Ազատ ժամանակի արարումը և զբաղված ժամանակի ֆենոմենոլոգիան (վարիացիա)
Սերգեյ Ստեփանյան
Պլատոնի «Թեետետոսում» կա դրվագ, երբ Սոկրատեսը, հավանաբար վախենալով, որ չափազանց երկարած խորհրդածությունը կարող է շեղել ու խճճել զրուցակցին, ասում է.
«… սակայն տեսնո՞ւմ ես, Թեոդորոս, թե մի բառը ելնելով մյուսից և փոքրից դառնալով մեծ, ինչպես է կլանում մեզ»:
Այդ հարցին Թեոդորոսը պատասխանում հարցով, նա ասում է այսպես.
«Բայց չէ՞ որ մենք ազատ ժամանակի պակաս չունենք»:
Այնուհետև Սոկրատեսը բարձրաձայն խորհելով փիլիսոփայությամբ և հռետորությամբ զբաղվող երիտասարդների միջև եղած տարբերության մասին, ի միջի այլոց արտահայտում է հետևյալ միտքը.
«Ճիշտ այնպես, ինչպես մենք այժմ անցնում ենք երրորդ խորհրդածությանը, նրանք էլ [փիլիսոփայությամբ զբաղվողները] հերթական որևէ խորհրդածության շուրջ նախորդից առավել հաստատուն համաձայնության չգալու դեպքում կարող են հոգ չտանել դրա երկարության կամ կարճության մասին, քանի որ նրանց մտահոգում է լոկ հարցի էությունը: Մինչդեռ առաջինները երբեք ժամանակ չունեն,– նրանց մշտապես շտապեցնում է ջրային ժամացույցը,– և չեն կարող զրուցել կամեցածի մասին, այլ մշտապես ստիպված են բավարարել հակառակորդին և արձանագրված հայցը, որից դուրս ոչնչի մասին խոսելու իրավունք չունեն (Thaetetus, 172c-e):
Նշված հատվածի մի քանի հասկացություններ կազմում են ուշագրավ հերմենեևտիկական շղթա, որն առաջադրում է տվյալ տեքստի անմիջական ֆոկուսից դուրս անցնող խնդիր: Դա ազատ (պարապ) և զբաղված ժամանակի հարաբերակցության և, հետևաբար, ընդհանրապես ամեն ժամանակի էության խնդիրն է:
Գիտակցությունը մշտապես պատկերացնում է ժամանակը կա՛մ որպես ազատ, կա՛մ որպես զբաղված: Ընդ որում, զբաղված ժամանակը հանդես է գալիս որպես սահմանափակող: Այն չի ճանաչում ազատություն: Եվ այդուհանդերձ հենց զբաղված ժամանակն է մտածել տալիս ժամանակի մասին ընդհանրապես, քանի որ զբաղվածությունը նշանակում է անմիջական երևակում այն պրոցեսների, որոնք ենթարկված են Քրոնոսին, այսինքն` հենց զբաղվածությունն է ի ցույց դնում ժամանակայնությունը: Այստեղ է այն սկսում բացահայտել, կամ գուցե սոսկ խոստանում է բացահայտել իր ֆենոմենոլոգիան: Չէ՞ որ զբաղված ժամանակն է հարուցում ազատ ժամանակի, որպես ընդհանրապես ժամանակի խնդիրը:
Թերևս ժամանակն ընդհանրապես ճանաչելու պահանջը որոշ հակասություն ունի իր մեջ, քանի որ ընդհանրապես ազատ ժամանակը, որն ազատված է իրեն զբաղեցնող այստեղից կամ հիմայից, ազատված է նաև ինքն իրենից, դա ժամանակ է, որը ապաժամանակային է: Իրականում նույնիսկ առանց իր բնույթի խորազնին քննության, ժամանակը որոշ իմաստով արդեն իսկ նշմարվում է որպես a priori ինքն իրեն ռեդուցված վերջին ապաժամանակային իրողություն, որը պահպանվում է ռեդուցման արդյունքում հեռացված տարրերի (զբաղվածության) անհետացումից հետո:
Ժամանակի այս երկվությունը նկատվել է խնդիրը քննած գրեթե բոլոր մտածողների կողմից: Ի՞նչ է ստացվում այն ժամանակ, երբ մենք մի կողմ ենք դնում այն, ինչի շնորհիվ երևում է ժամանակը. մոտավորապես այսպես է հնչում Ավգուստինուսի հարցը, եթե դնենք այն մեզ համար հարմար անկյան տակ: Բայց հնարավո՞ր է արդյոք մի կողմ դնել այն, ինչի շնորհիվ երևում է ժամանակը, այսինքն` աշխարհը: Ավգուստինուսի համար այդպիսի հարցադրումը հնարավոր է շնորհիվ տրանսցենդենտ Աստծո հասկացության: Նա հարցնում է այսպես. «Ի՞նչ էր անում Աստված նախքան աշխարհի արարումը և ի՞նչ ժամանակ էր դա»: Քանի որ անգործ (պարապ) Աստծո հասկացությունը անհամատեղելի է կատարելության և առաքինության հետ, որոնք սովորաբար վերագրվում են նրան, և կարող է հակասության ճեղք բացել այդ հասկացության մեջ, Ավգուստինուսը առաջարկում է ճեղքել հենց ժամանակը: Այն բոլորովին էլ համասեռ չէ, քանի որ ունի տարասեռ իրողությունների բացատրության համար անհրաժեշտ անհամատեղելի որակներ` տրանսցենդենտություն և իմմանենտություն, հավիտենականություն և անցողիկություն, աստվածայնություն և մարդկայնություն, արարվածություն և զբաղվածություն: Աստված հենց ժամանակի արարիչն է, հետևաբար նախորդում է բոլոր ժամանակներին ոչ ժամանակի մեջ: Աստվածային էոնը բաղադրելի չէ, քանի որ եղանակները նրանում չեն փոխարինում միմյանց, եկողները դուրս չեն մղում անցնողներին և ոչ էլ անցնողներն են զիջում իրենց տեղը եկողներին: Արարման սկիզբը` Բանը, խոսվել է հավիտենապես, և դրա միջոցով բոլոր իրերը արտաբերվել են հավիտենապես: Արտաբերվածը չի արտաբերվել հաջորդաբար, այնպես որ մի պարբերության ավարտին սկսվեր մյուսը: Ամեն բան ասված է միանգամից և հավիտենապես: «Այլապես կլիներ ժամանակ և փոփոխություն, և չէր լինի իսկական հավիտենություն»,–ասում է Ավգուստինուսը:
Ուրեմն հավիտենություն. ընդ որում այնպիսին, որը հակադրվում է ժամանակի կենտրոնական որակին` փոփոխությանը: Բայց ի՞նչն է խանգարում հավիտենությանը իր մեջ փոփոխություն ունենալ: Հավանաբար այն, որ այդ դեպքում հավիտենությունը ժամանակ կլիներ, սակայն Ավգուստինուսը ի սկզբանե մտադրվել է մերժել դա:
Հավիտենությունը անհրաժեշտ է Ավգուստինուսին փոփոխության զբաղված ժամանակը հասկանալու համար: Ինքնին այն անհասկանալի է, քանի որ կազմվում է նրանից, ինչն արդեն չկա` անցյալից, նրանից, ինչը դեռ չկա` ապագայից և նրանից, ինչը թեպետ կա, սակայն չունի տևողություն` ներկայից: Ավգուստինյան ժամանակը այնքանով որ մարդկային-հոգեբանական է, բաղադրված է չգոյության երեք ժամանակային մոդուսներից, որոնց վրա գոյության լույս է փռում և ի մի է բերում աստվածային արարչագործական Բանը` «Եղիցի լույս»: Միայն աստվածային Բանին հողորդակից դառնալով է մարդկային հոգին գոյության ժամանակ ունենում, որի մեջ չգոյության երեք վերոհիշյալ ժամանակային մոդուսները դառնում են գոյության ժամանակի հիշողություն (անցյալ), ապրում (ներկա) և սպասում (ապագա): Երեք տարբեր ժամանակների ինքնուրույն գոյությունը մերժվում է: Ավգուստինուսն ընդունում է միայն ներկա` անցյալի ներկա, ներկայի ներկա և ապագայի ներկա: Ներկան է այն պատուհանը, որով մարդու հոգե-բանական ժամանակը իմաստավորվում է որպես հավիտենականության, այն է` Աստծո հավիտենական Բանի լսողություն: Բանի իշխանությունը իրագործվում է ներկայի մոդուսի մեջ, որովհետև աշխարհի արարումը սիրո մոդուսի մեջ է, իսկ սերը պահանջում է իր ուժի ամենակալ ներկա-յություն, որը միավորում է նաև անցյալն ու ապագան:
Այսպիսով, ժամանակային խնդիրը սիրո քրիստոնեական գաղափարով համակված արևմտյան մտածողության մեջ սկիզբ է առնում Աստծո Բանի, որպես անկատարությունը և չգոյությունը աստվածային սիրո կարգին ներկա դարձնող կատարման մասին պատկերացումից: Այսուհետ ապացույցներն ու վկայությունները ոչ թե պարզապես խոսքով կամ պարզապես գործով են տրվում, այլ` խոսքով, և հետևաբար գործով: Խոսքն է բացում ներկան, քանի որ այն ներկայության է կոչում իրականը: Անցյալի և ապագայի գոյությունը կախված չէ իրերից, քանի որ այն կախման մեջ է շատ ավելի բարձր իրականությունից, այն, որը դուրս է նետում և հավաքում է երեք ժամանակները ոչ այլ կերպ, քան կոչելով դրանք, այսինքն` խոսքի ուժով: Ահա ինչու իրերի իրականությունը այսպիսի մտածողության մեջ մշտապես ենթակա է անգո ճանաչվելու կամ լավագույն դեպքում երկրորդական գոյությամբ բավարարվելու հեռանկարին: Այդ մտածողության հիմքերը նախաքրիստոնեական շրջանում դրել է Պլատոնը, միջնադարում նրան հետևել է Ավգուստինուսը, և նոր ժամանակներում որոշ իմաստով նրանց միացել է Դեկարտը: