ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Աշոտ Ոսկանյան
Ներածություն.
ՄԵԾ ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ
«Հայերին Լեոն է հնարել: Մինչև Լեոն, սուտ է, հայեր չեն եղել: …Մերանը Լեոն գցեց: Մածունը ոնց են սարքում, կաթի մեջ մերան են գցում, դառնում է մածուն, Լեոն հայերին այդպես է հնարել:»
«Թուրքերն եկան, ասում էր ձիապանը: Չկային, է, չկային: Քսան թվին ստեղծվեցին: Սերգեյ Միրոնովիչ Կիրով, ասում էր ձիապանը: Երեսուն տարում ոնց ժողովուրդ դարձան: Սոցիալիզմի մերը չմեռնի, ապա մի ասա սոցիալի՜զմ»:
Հ. Մաթևոսյան
Եվ այսպես` չե՛ն եղել: Ո՛չ մեկը, և ո՛չ էլ մյուսը: Հայերին հնարել է Լեոն, իսկ ադրբեջանցիները ժողովուրդ են դարձել սոցիալիզմի շնորհիվ, երեսուն տարվա ընթացքում:
Ազգերի ձևավորման խնդիրներով զբաղվող եվրոպացի գիտնականը պետք է որ ոգևորությամբ ընդուներ մաթևոսյանական հերոսի վերը ներկայացված վարկածը, որպես հայոց ձիապանների պատմա-մեթոդաբանական բարձր մակարդակի դրսևորում: Չէ՞ որ ժամանակակից հասարակագիտությունն իսկապես խոսում է ազգային պետությունների ծագման երկու հիմնական ուղիների մասին: Մի դեպքում` վճռորոշ են համարվում պատմական ավանդությունը, ցեղային հարազատությունը, ընդհանուր ճակատագիրը, մյուսում` պետական կառույցը, հասարակության գործունեության իրավական կարգավորումը, կոլեկտիվի համակեցության մեխանիզմների ստեղծումը: Յ.Հաբերմասն այդ կապակցությամբ հիշեցնում է, որ առաջին տիպի պետության ստեղծողները եղել են գրողները և պատմաբանները, երկրորդինը` իրավաբանները, դիվանագետներն ու զինվորականները:1 Այնպես որ, այդ ենթադրյալ հետազոտողը պետք է որ պատմաբան Լեոյի և պետական գործիչ Կիրովի հիշատակումը ձիապանի խոսքում միանգամայն տեղին համարեր: Ուրիշ բան է, որ նա երևի նաև ենթադրեր, թե հայերը որքան էլ հին և պատկառելի, միայն պատմության և մշակույթի շնորհիվ չէ, որ ազգ են դարձել, իսկ ադրբեջանցիները, որքան էլ խորհրդային նպատակասլաց պետական շինարարության արդյունքում կերպափոխված, զուրկ չեն եղել սեփական մշակութային-պատմական արմատներից: Հետևաբար, նրանք էլ իրենց «լեոներն» են ունեցել և երևի այսօր էլ ունեն, ինչպես որ հայերը, ի դեմս Ալեքսանդր Մյասնիկյանի կամ Աղասի Խանջյանի, իրենց «կիրովներն» են ունեցել, և, պետք է որ հուսար նշյալ գիտնականը, դեռ ունենալու են:
Այլ էր լինելու հայոց ավտոքտոնության, այսինքն` էն-գլխից-և-հավերժ-հենց-այսպես-գոյության թեզը դեռևս ութսունականներին իր հոգևոր սեփականությունը դարձրած «հայ-մարդու»2 արձագանքը: Նրա ուշադրությունը ոչ թե սեփական հասարակությունը բնորոշող ինտեգրատիվ բաղկացուցիչների բացորոշման խնդիրն էր գրավելու, այլ առաջին հերթին, ազգի «ձեռակերտ», այսինքն`երբևէ ստեղծված լինելու մասին չարամիտ ենթադրությունը: Իր գնահատականներում դասականի նկատմամբ լոյալություն պահպանելու հրամայականով կաշկանդված հայ-մարդը չեր համարձակվի մեղադրել գրողին,3 բայց պետք է որ փորձեր հարթել թյուրիմացությունը, ցույց տալով, օրինակ, որ այդ օտարահոդ մեկնաբանությունն անհարիր է դասական տեքստին և նենգափոխում է այն: Նշյալ նենգափոխումը մերկացնելու համար նա կարող էր, ասենք, հարց դնել այն մասին, թե ինչ նկատի ուներ մեթոդաբանության մեջ խորացած ձիապանը, հայերիս երևան գալը Լեոյի գործունեության հետ կապելով: Պատմաբանի ջանքերով մեզ հասցված իրական անցքերի եղելությու՞նը, թե՞ այդ անցքերը ժողովելու, նրանցից ընտրություն կատարելու, պակասը լրացնելու, եղածը կերպափոխելու, այսինքն անցյալի մասին խոսելու և գրելու որոշակի կերպի շնորհիվ ձևավորված տեքստերի հավաքականությունը:
Այլ կերպ ասած, պատմությա՞ն, թե՞ պատմագրության արդյունք է հայ ժողովուրդը:
Հասկանալի է, որ առաջին պատասխանի դեպքում կարելի կլիներ վիճակը գոնե հարաբերականորեն փրկված համարել: Հայ-մարդն, իհարկէ, ստիպված էր լինելու հրաժարվել պրիմoրդիալիզմի կենսաբանական մոդելից (օրինակ, ազգային գենետիկական կոդի մասին հայտնի շաղակրատանքից), բայց փոխարենը կվկայակոչեր ազգիս երեք,,, չորս… հինգ… կամ… ութ, և այսպես, ըստ տրամադրության, …հազար տարիների ճաճանչափայլ պատմությունը: Մանավանդ, որ այդ միտումն էլ խորթ չէ միևնույն հեղինակավոր տեքստին: Չէ՞ որ մեջբերված վիպակի հերոսը` Մեսրոպը, «հարևան ուրթին» օրվա իր վերաբերմունքից կախված, «Հայոց պատմության սկիզբը մեկ քշում, տանում չորս հազար տարվա խորք էր իջեցնում, մերթ ծլեցնում էր երեկվա միջից…»:4
Բայց դասականը, շեշտելով Մեսրոպի հակասական կեցվածքը, նրա արծարծած երկու «պատմամեթոդաբանական վարկածներն» էլ փաստորեն օժտել է հավասարազոր լրջմիտ ինքնուրույնությամբ: Ըստ այդմ, առաջին վարկածն իր raison d’être գտնում է հայերի բազմահազարամյա պատմության մեջ, իսկ երկրորդը, նրանում, որ «մերանը Լեոն է գցել»: Մերանի մասին այդ հիշատակումը երկիմաստության տեղ չի թողնում. ինչպես մինչև մերանը գցելը կաթը դեռևս մածուն չէ, այնպես էլ մինչև ազգի պատմությունը գրելն ազգը ազգ չէ: Պատմագրության անհրաժեշտությունն ինքնին ակնհայտ է և կասկածի տեղիք չի տալիս, խնդիրը, սակայն, պատմության ինչպե՛ս գրելն է:Հենց այդ «ինչպեսն» է, որ կազմում է ձիապանի պատմա–փիլիսոփայական հղացքի կորիզը.
«Հովհաննես Թումանյանի Շունն ու կատուն – ոչ կատուն է արհեստավոր եղել, ոչ էլ շունը` անգլխարկ, գլխարկը շան ինչի՞ն է պետք, այտա, Հովհաննես Թումանյանը նստել ու երեխեքի համար հնարել է, կարդում են: Էն է մյուս սեղանին էլ Լեոն է նստել ու մեր հայերիս պատմությունըհնարել: Զարմայր նահապետ, չէ՞ մի – զահրումար նահապետ:»5
Պատմաբանի և գրողի ստեղծագործական գործառույթների այս մերձեցումն է, եթե ո՛չ նույնացումը, որ խառնաշփոթ է առաջացնում պատմագրության մասին ավանդական պատկերացումներում: Մեր հայրենասեր գիտնականն առավել պիտի շփոթվեր, եթե լսած լիներ ամերիկահայ հայտնի հայագետի6 կեսկատակ անդրադարձը մաթևոսյանական ձիապանի թեզին.
«Իսկապես, Լե՞ոն: Իսկ ես մինչ այժմ կարծել եմ, որ հայերին Րաֆֆին է հնարել»:
Այս արձանագրությունը, մի կողմից` հաստատում է գրողների և պատմաբանների դերի վերաբերյալ հաբերմասյան դրույթը, մյուս կողմից` հիշեցնում, որ ազգային ինքնության ձևավորման վրա վճռական ազդեցություն ունեցած տեքստերը կարող են նաև գեղարվեստական հորինվածքներ, ֆիկցիաներ, լինել: Եվ եթե Րաֆֆու և Լեոյի պարագայում գրողը դեռ տարբերելի է պատմաբանից, ապա ո՞վ կարող է համարձակվել պնդել, որ գիտե, թե ի՞նչ հարաբերությամբ են միախառնված առասպելն ու եղելությունը միջնադարյան մեր պատմիչների քերթվածքներում:
Բայց արդյո՞ք խոսքն ընդհանրապես «միախառնվելու» մասին է, և ո՛չ կատարվողի ու մտածվողի այն տարօրինակ ելակետային միասնության, չտարբերակվածության, որն ազգի կոլեկտիվ ներկայության ատաղձն է կազմում: Եվ արդյո՞ք այդ չտարբերակված լինելու շնորհիվ չէ, որ սոցիալական հավաքանության անդամների միմյանց պատկանելն ինքնին հասկանալի և անկասկած է թվում: