ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Կոլեկտիվին պատկանողների մոտ կասկած չհարուցող ընդհանրականի այդ ոլորտն ընդունված է նշանակել «կենսաշխարհ» եզրով: Հասկացությունը մշակել և ներմուծել է Էդմունդ Հուսեռլը, ի հակակշիռ անողոք արմատականության, որով նրա աշակերտը` Մարտին Հայդեգերը, վերաիմաստավորում և վերաձևում էր ուսուցչի ուսմունքը: Այնտեղ, ուր Հուսեռլը, մարդկային իմացությունը սուբյեկտիվիզմից ազատելու և այն գիտական խիստ հիմքերի վրա դնելու իր ձգտմամբ, դեռ իներցիայի ուժով մտքի առարկայանությունից էր խոսում, Հայդեգերն արդեն գոյաբանական շրջադարձ էր կատարել և իր համար ելակետ ընդունել մարդու` ամեն մի իմացությանը նախորդող, «աշխարհում-ներկա-լինելը»: Աշխարհի և մարդու այդ նախասկզբնական միասնության շեշտադրման շնորհիվ օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի, հետևաբար նաև, կատարվողի և մտածվողի, հակադրությունն ինքնին ընկալվում էր որպես արհեստածին, իսկ հուսեռլյան զուտ իմացությանը միտված տրանսցենդենտալ սուբյեկտն ի հայտ էր բերում իր վերացական և աշխարհազուրկ 7 բնույթը: Ուշ Հուսեռլի նորամուծությունը նախկին աշակերտի քննադատությանը դասական բներևութաբանության միջոցներով պատասխանելու արժանապատիվ մի փորձ էր, որի նշանակությունը չի խամրում նույնիսկ իրոնիկ այն ենթադրությունից, որ ՙկենսաշխարհ՚ եզրն, այնուամենայնիվ, առաջին անգամ օգտագործել է Հայդեգերը 1919/20 թթ. ֆրայբուրգյան իր դասախոսություններում:8 Հուսեռլը, որ խնդրին արդեն երեսնականներին է անդրադարձել, բնորոշել է կենսաշխարհը որպես այն հողը, որի շնորհիվ հնարավոր է դառնում մարդկային ողջ փորձառությունը: Նա փաստորեն ընդունել է հայդեգերյան թեզն այն մասին, որ ամեն մի հայացք անհրաժեշտորեն նաև հայեցակետ է, ուրեմն և գոյություն չունի որևէ իմացություն, որ իրականացվելիս լիներ ՙօբյեկտիվորեն՚, որոշակի հեռանկարից կամ տեսադաշտից անկախ: Սակայն դրանով օբյեկտիվության պահանջը հուսեռլյան համակարգում ավելորդ չի դարձել և խստիվ գիտության տեսլականը մի կողմ չի դրվել: Ուղղակի հաշվի է առնվել, որ «օբյեկտիվ» իմացությունը պարտավոր է նաև «հեռանկարի» իմացություն լինել: Եվ որ կենսաշխարհն է ներառում և համատեղում բոլոր հնարավոր հեռանկարները: Կենսաշխարհի հասկացության համապարփակ զարգացումն արդի հասարակագիտության միջոցներով իրականացրել է Յ. Հաբերմասը:
Կոլեկտիվի անկասկածելի և ինքնին հասկանալի կենսական այդ աշխարհի հիմնարար բաղկացուցիչներն են, ըստ Հաբերմասի, լեզուն և մշակութային ավանդույթը: Առօրյա հաղորդակցական պրակտիկայում նրա մասնակիցների կենսական դիրքորոշումները հանդես են գալիս նառատիվ ներկայացումների, պատմությունների ձևով: Այդ «ճշմարիտ պատմությունները» արտացոլում են կենսաշխարհի մեջ կուտակվածի բովանդակությունը: Պատմողական պրակտիկան օբյեկտիվացնում է առանձին անհատականնությունների պատկանելությունը կենսաշխարհին: Անհատական ինքնությունները ձևավորվում են այն դեպքերում, երբ անհատական գործողությունների որոշակի հատվածը հանդես է գալիս որպես նառատիվ ներկայացվող կյանքի պատմություն, որն իր հերթին ներգրավված է կոլեկտիվ նառատիվի, ընդհանուրի պատմության մեջ: Կոլեկտիվը միայն այն ժամանակ է ինքնություն ձեռք բերում, երբ նրան պատկանող անհատների պատկերացումները բավարար չափով ծածկում են միմյանց և կուտակվում-խտանում են որպես անկասկածելի (ոչ պրոբլեմատիկ) հիմքային համոզմունքներ:9
Դժվար չէ նկատել, որ արդի հասարակության մեջ ռացիոնալը շեշտադրելու հակված Հաբերմասն այստեղ էլ հավատարիմ է իրեն. նրա նկատի ունեցած նառատիվները ՙկոգնիտիվ՚, այսինքն` իմացական նշանակություն ունեն և կոլեկտիվ պատմության հիմքն են կազմում: Բայց առնվազն ակնհայտ չէ, թե անհատական և կոլեկտիվ պատմությունների այդ փոխառնչության մեջ ո՞ր կողմին է պատկանում տրամաբանական առաջնությունը:
Եթե անհատական պատմությունները նրանց ներկայացնող սուբյեկտների դիրքորոշումների դրսևորումներն են, ապա որոշակի դիրքորոշում է արտահայտում նաև կոլեկտիվ պատմութունը, որն այնուամենայնիվ ինչ-որ մեկի կողմից գրի է առնված, իսկ «լեզվաբանական շրջադարձի» մեր դարում վաղուց արդեն հայտնի է, որ «գրի առնվածի» բովանդակությունը գոյություն չունի իր լեզվական ձևից` տեքստից, դուրս, որպես գրողի ուղեղում կամ որևէ այլ զետեղարանում պտտվող իդեալական իմաստ,10 հետևաբար և գոյություն չունի չափանիշ, որի հիման վրա հնարավոր լիներ անհատական հայեցակետը տարբերել կոլեկտիվից: Պատահական չէ, որ դեռևս Դիլթայը պատմական անցքերի ներկայացման լավագույն ձևը նշանակալից անհատի ինքնակենսագրությունն է համարել:11 Կոլեկտիվ պատմության յուրահատկությունն այն չէ, որ այն տեղի է ունեցել հանրությունը կազմող անդամների մեծամասնության հետ, այլ այն, որ նրանում արձանագրաված են այն մոդելները և չափանիշները, որոնցից ելնելով` ողջ կոլեկտիվը մեկնաբանում և հասկանում է աշխարհը, ինչպես նաև գնահատում առանձին անդամների վարքի համապատասխանությունը նորմատիվ հանգունակին: Այն, որ վերջիններս փաստերի «անշահախնդիր» վերարտադրության վրա չեն կառուցված, այլ որոշակի սուբյեկտիվ հայեցակետ են արտահայտում, քիչ բան է փոխում:
Գիտենք, օրինակ, որ Եղիշեն Վարդանանց պատմությունը մասնակցի հեռանկարից է շարադրել, իսկ քերթողահայր Խորենացին վարձատրվել է Բագրատունյաց տոհմի շահերը պաշտպանելու համար: Բայց ո՛վ որ Եղիշեի և Խորենացու մասին լոկ այդքանը գիտի, նա ոչինչ չգիտի, եթե նկատի չի առնում, որ կոլեկտիվը, որին հասցեագրված են կոնյուկտուրային հեռանկարից մատուցված այդ պատմագրությունները, դարեր շարունակ ընկալել է դրանք, և այսօր էլ դեռ ընկալում է, որպես անկասկածելի, այսինքն` ինքնին հասկանալիության չափ բնական եղելություններ: Բնականության այդ գործոնն է, որ «հայ-մարդու» մոտ մի կողմից առաջացնում է սեփական ազգի անձեռակերտության և հավերժության զգացողություն, մյուս կողմից` անսքող բողոք նրա «ստեղծված կամ հնարված լինելու» գաղափարի դեմ:12
Երբևե տեղի ունեցած և խոսքի մեջ շարադրված եղելությունը, պատմականը, կարող է հավերժ գոյություն ունեցողի, բնականի կարգավիճակ ստանալ միայն այն դեպքում, եթե խոսքը ոչ թե արձանագրող, այլ անմիջականորեն արարող գործառույթ է իրականացնում: Դա տեղի է ունենում, երբ ինքը, եղելությունը, հենց խոսքից է սկիզբ առնում: Այդ դեպքում ենթադրվում է, որ խոսքից առաջ ոչինչ չի եղել: Այդպիսին է, օրինակ, աստվածաշնչյան «Եղիցի՛ լույս»-ը, որին հաջորդող «և եղև»-ն արդեն կոնստատատիվ է. այն պարզապես արձանագրում է լույսի հայտնությունը: Աստվածային արարչագործության մարդկային ընկալմանն առավել մոտեցված տարբերակը Հիսուսի «Ամեն ասեմ ձեզ»-ն է, որում արտասանվող խոսքն ինքնաբերաբար գործող օրենքի կարգավիճակ է ստանում: Լեզվաբանության մեջ նման արտահայտությունները հայտնի են որպես պերֆորմատիվներ: Դրանք աստվածների մենաշնորհը չեն: Ժամանակակից մարդն էլ կարող է հեշտությամբ մասնակցել իրականաստեղծ այդ գործընթացին, ասենք, «որդյակ իմ, տե՞ր ես» հարցին, «տե՛ր եմ» պատասխանելով, կամ որևէ ժողով կամ ցուցահանդես «բացված» հայտարարելով: Կենսաշխարհում գործող մեխանիզմն իր էությամբ չի տարբերվում նկարագրվածից, թեև նրա դրսևորման ձևը մի փոքր այլ է: Պատմված պատմությանը «բնական հավերժություն» հաղորդողն այս դեպքում պատմության մեջ արձանագրվածի մշտական կրկնության հնարավորությունն է: Այն շարունակաբար վերարտադրվում է ապագայում, որպես հանրության անդամների համար օրինակելի վարքի մոդել և մեկնության նմուշ, իր հարատևությամբ հիմնավորելով և արդարացնելով, լեգիտիմացնելով կոլեկտիվում գործող սոցիալական կարգը: