Գաղափարների պրոբլեմատիկան Լոկի, Լայբնիցի և Կանտի իմացաբանության մեջ (վերլուծական ակնարկ)

Նախ անհրաժեշտ էր ճշտել գաղափարների բնածինության մասին դեկարտյան տեսակետը։ Այդ ուս­մունքն ակներևաբար զուրկ չէր թերություններից։ Լայբնիցն ասում է. «Ես չեմ ընդունում Արիստոտելի tabula rasa-ն. իմ կարծիքով ուշագրավ մի բան կա պլատոնյան վերհիշում կոչվածի մեջ»։ Մեկ այլ տեղում նա ասում է. «Եթե հոգին նման լիներ մաքուր տախտակի, ապա ճշմարտությունները, որոնք առկա են մեզանում, նման կլինեին Հերկուլեսի ֆիգուրին, որը հարկավոր է քանդակել մարմարի բեկորից, թեպետ այդ բեկորը կատարելապես անտարբեր է այն բանի նկատմամբ, թե իրենից ինչպես դուրս կբերեն հերոսի արձանը։ Մինչդեռ, եթե մարմարն ունենար երակներ, որոնք կկրկնեին Հերկուլեսի ուրվագծերը, ապա այն կարելի էր ինչ-որ չափով հակված համարել, իսկ Հերկուլեսին՝ ինչ-որ իմաս­տով բնածին, թեպետ դեռ կարիք կլիներ բավական ջանք գործադրել այդ երակները գտնելու և այնու­հետև ավելորդը հեռացնելու համար»։ Լայբնիցն ըստ էության նկատի ունի գաղափարների վիրտուալ բնածինությունը։ Նա ավելի առաջ է անցնում Դեկարտից՝ ասելով, որ պոտենցիայում հոգին գիտի ամեն ինչ։ Մատերիայի համար տարաձգության բա­վարար տարբերակիչ ատրիբուտ չլինելու փաստը ստիպեց նրան որոնել ոգու և աշխարհի նույնու­թյունը գաղափարի մեջ, իսկ գաղափարն ըստ նրա կազմում է մատերիայի նվազագույն միավորի՝ մո­նադի գոյությունը։ Բանականությունը բացատրելու համար Լոկը դիմում էր փորձին, Լայբնիցը ամբողջ տիեզերքը բացատրելու համար դիմում է բանականությանը։ Ակնհայտ է, որ մարմնական աշխարհի այսպիսի մեկնաբանության դեպքում և նվազագույն միավորները՝ մոնադները իբրև ոգեղեն սուբստանց­ներ դիտելու պարագայում, կեցության ֆունկցիան կդառնա պատկերացումներ ունենալը, իսկ դա նշա­նակում է այս կամ այն չափով հասու լինել Աստծո գաղափարներին, որոնց մասին կարելի է ունենալ ինչպես հստակ (գիտակցված), այնպես էլ մութ (չգիտակցված) պատկերացումներ։ Այստեղից պարզ է դառնում, թե որտեղից է սկիզբ առել հոգեբա­նության մեջ անգիտակցականի մասին ուսմունքը։ Քանի որ մոնադները ոգեղեն միավորներ են, հետևաբար նրանց պատկերացումների (գաղափար­ների) աղբյուրը Աստծո ոգեղեն տիեզերքն է։ Ինչպես նշում է Շելլինգը, «նյութականը Լայբնիցի համար գոյանում է այն դեպքում, երբ մոնադները դիտվում են Աստծուց դուրս»։ Դեկարտյան մտածողականի և տարածականի միջև եղած դուալիզմը հաղթահար­ված է։ Կարծեցյալ մատերիայի նվազագույն միա­վորը արդեն ոգեղեն է և այդ իմաստով փակ է ամեն նյութականի, արտաքինի հանդեպ։ Բայց եթե մո­նադը չունի արտաքին աշխարհին դուրս նայող պատուհան, ինչպե՞ս է նա ստանում իր գաղափար­ների ողջ հարստությունը։ Պատասխանը պարզ է. գաղափարները լինելով տիեզերական կեցության, իբրև աստվածային բանականության, շարժիչ ուժեր՝ համաժամանակ և իմմանենտ կերպով կազ­մում են յուրաքանչյուր մոնադի բովանդակությունը։ ճիշտ այնպես, ինչպես Դեկարտը և Լոկը անջատել էին մտածողականի և նյութականի աշխարհները՝ մութ թողնելով դրանց հաղորդակցման հարցը, այնպես էլ Լայբնիցը ընդհանրապես վերացրեց ամենայն հաղորդակցություն մոնադների միջև՝ դրանց թողնելով պատկերացումների անսպառ հարստությունը։ Բայց չէ՞ որ մոնադի և գաղափարի հաղորդակցության հարցը լուծված էր։ Լուծումը նախասահմանված ներդաշնակությունն էր։ Նա փորձեց գաղափարներին տալ մի կարգավիճակ, երբ դրանք կլինեին ոչ բնածին, ոչ էլ ձեռքբերովի, այլ աստվածային բանականության գաղափարներ։ Պարզապես աստվածային գիտակցությանը իր հստակությամբ զիջող գիտակցության մեջ դրանք կարող են կորցնել իրենց նախնական փայլը։ Այս առնչությամբ հարկ է նշել Լոկի և Լայբնիցի ան­համաձայնությունը իրերի ռեալ և նոմինալ էություն­ների հարցի կապակցությամբ։ Խոսքը վերաբերում է տեսակների և ունիվերսալիաների այն ժամանակ դեռևս ակտուալ պրոբլեմին։ Լոկը գտնում էր, որ միևնույն տեսակին հարող երկու առարկաների միջև եղած նմանությունը պայմանական է, սուբյեկտիվ։ Արտաքուստ նման իրերի տարբերությունը մոլեկուլյար բնույթի է։ Այսինքն, երբ վերացարկվում են ներ­քին կառուցվածքից, գալիս են տեսակի ընդհանուր էությանը, որն այդպիսով սոսկ անվանական է։ Լայբնիցն այլ կարծիքի էր։ «Այն, ինչ մենք տարբերակում կամ կապում ենք, տարբերակում կամ կապում է նաև բնությունը»։ Ավելին, նա պնդում էր, որ փնտրելով էության (իբրև տեսակի էության) գաղափարը՝ մարդու բանականությունը ձգտում է անժամանակային պատկերացման, որը կբացահայտի տվյալ տեսակին պատկանող առարկայի բուն գո­յության արտաժամանակային սուբստրատը։ Այսպի­սի բան Լոկի մոտ չկար, որովհետև նա սուբստանցի գաղափարին էր գալիս՝ ելնելով մի քանի տարա­ծաժամանակային հատկանիշների մթին միացումից, ինչը նա անվանական վերացարկում էր կոչում։ Ռացիոնալիզմի և էմպիրիզմի միջև ծավալված անզիջում բանավեճին փորձեց հանգուցալուծում տալ քննադատական կամ տրանսցենդենտալ փիլիսո­փայությունը ի դեմս Իմմանուել Կանտի։ Վերջինս քաջածանոթ էր թե Իսահակ Նյուտոնի մեթոդին, որն առաջարկում էր ֆիզիկական տվյալները ենթարկել a priori մաթեմատիկական օրենքներին, թե Լոկի իմացաբանությանը, որը սուբյեկտի հոգևոր կյանքի ողջ հարստությունը տեսնում էր փորձից փոխառած բազմազանության մեջ, և թե Լայբնիցի ռացիոնա­լիզմին, որում այդ բազմազանությունը վիրտուալ ձևով արդեն իսկ սուբյեկտի սեփականությունն էր, բայց միևնույն ժամանակ նրան հանգիստ չէին տա­լիս էմպիրիզմի ի վերջո սկեպտիկական հետևու­թյունները (Դևիդ Հյում) և ռացիոնալիզմի հիպեր­բոլիկ վերացարկումները փորձից։ Ինչ վերաբերում էր գաղափարի բովանդակությանը, ապա այստեղ հարկավոր էր սկզբից ևեթ ճշտել՝ որոնք են բոլոր տեսակի հասկացությունների տիրույթներն ընդհան­րապես։

Տեսնենք, թե որն է ընդհանուր առմամբ իմացա­բանության մեջ կանտյան նոր խոսքը։

Լոկը պնդում էր, որ ամեն ինչ ճանաչվում է փորձից։ Լայբնիցը խոսում էր վիրտուալ բնածինության մա­սին, ինչը նրան թույլ էր տալիս պահպանել մաթե­մատիկական բնագավառների a priori ինքնաակնհայտությունը։ Կանտը նկատեց, որ եթե ողջ իմացության աղբյուրը լինի միայն փորձը, ապա համընդհանուր ինքնաակնհայտությունը և դեդուկ­ցիան, որպես այդպիսիքն, հնարավոր չէ ապահովել և ոչ մի բնագավառում։ Ելքը եղավ ֆորմալ իդեալիզմը։

Ճանաչողության առաջին ակտը՝ հայեցողությունը, գտնում էր իր օբյեկտը տարածության և ժամանակի մեջ։ Նյուտոնը և Լոկը դիտում էին սրանք իբրև ինքնուրույն գոյությամբ օժտված էություններ, իսկ Լայբնիցը՝ իրերի գոյության դրսևորման և ֆենոմե­նոլոգիայի ձևեր։ Կանտը համաձայն էր Լայբնիցի հետ այն հարցում, որ տարածությունը և ժամանակը ձևեր են, բայց ոչ թե իրերի ձևեր որպես այդպիսիք, այլ ընդամենը մարդկային հայեցողության։ Բովանդակությունը, այսինքն՝ իրերի առանձին հատկանիշներն ու որակները մենք, ճիշտ է, ստանում ենք փորձից, սակայն մեր հայեցողության ձևերն են պայմանավորում իրերի այդպիսի գոյակցությունը էմպիրիկ աշխարհում։ Սրանով հայեցողությունը կույր է հռչակվում մի օբյեկտի նկատմամբ, որը դուրս է տարածաժամանակային հարաբերություններից, «բայց չէ՞ որ փորձում այդպիսի օբյեկտի մասին հարց չի էլ ծագում»։ Զգայական հայեցողությունը (այլ հայեցողություն ըստ Կանտի չկա) մեզ ընձեռում է օբյեկտի այն հատկություններն ու որակները, որոնց համար մեր հոգում արդեն կապող կաղա­պարներ կան։ Այսպես, եթե սուբյեկտին են պատ­կանում հայեցողության ձևերը, ապա ինչու պիտի նրան չպատկանեն նաև դատելու ձևերը, իսկ դա նշանակում է, որ, ասենք, 7+5=12 դրույթը դատողա­կանության բնույթը կազմող սինթեզման ունակու­թյան արդյունք է։ Այս և նման կարգի երկրաչափա­կան դրույթները փոխառված չեն փորձից, ընդհակա­ռակը փորձ կարող է կոչվել սոսկ այն, ինչը կեն­թարկվի այս օրենքին։ Սինթեզման մոդուսների տիրույթը Կանտն անվանում է կատեգորիաներ։ Բայց ի տարբերություն Արիստոտելի, սրանք ոչ թե կեցության սեռեր են, այլ դատողականությամբ ար­տաքին աշխարհից հայեցողության մեջ ստացած նյութը իրեն հատուկ ձևերի ներքո մտածելու զուտ հասկացություններ։ Ֆորմալ տրամաբանությունը տալիս էր դատողությունների տասներկու ձևեր։ Ըստ էության դրանք մտածողության օրենքներ են, ինչը հանում է ամեն կասկած դրանց հարաբերակա­նության մասին։ Հետևաբար մենք տեսնում ենք միայն մեզ երևացողը՝ երևույթը։ Իսկ ի՞նչ է ընկած երևույթի հիմքում։ Մեր իմացությունն ու ճանաչողու­թյունը համընդհանուր և հավաստի են, եթե մենք ենք այն ստեղծում, բայց չէ՞ որ մենք ստեղծում ենք միայն ճանաչողության ձևը, իսկ նյութը, անկախ մեզ հետ հարաբերակցվելուց և անկախ մեր պարտագրած ձևերի՝ ինքնին անհայտ է մեզ համար։ Այդ x-ը Կանտը կոչում է ինքնին իր, իսկ դրա իմացությունը համարում պրոբլեմատիկ, քանի որ մենք գիտենք այն իբրև մեր ճանաչողության սահմաններից դուրս ընկած մի բան։