Homo Trickster կամ էսթետիզմի ծուղակները

Իսկ փափուկ լուծումներն այստեղ միանգամայն հնարավոր են, քանի որ էսթետիզմի պարադոքսի հետ կապված տանջալից երկընտրանքը հայոց թրիքստերի առջև կանգնած չէ և երբևէ կանգնած չի եղել որպես հոգևոր խնդիր: Նրա մտքով երբեք չի անցել հանձն առնել գոյություն ունեցող կարգի մերժումը սկզբունքի մակարդակով: Եվ նա ոչ մի դեպքում չի էլ մերժում օրենքը, նա պարզապես շրջանցում է այն: Բայց կարևոր է, որ այդ օրենքը նա շրջանցում է առանց խղճի որևէ խայթի, քանզի համոզված է, որ ոչ մի օրենք վերջին հաշվով իրենը չէ, իրենն Ագռավաքարն է: Մհերի հեռանալուց հետո աշխարհը հայի համար հանձնարարություն չէ այլևս, առավել ևս, հանձնառություն. նա «ոչինչ չի դիտարկում որպես սեփական խնդիր»:⁹² Ոչինչ դիվային չկա մեր շնորքով մարդու կեցվածքում. նա պարտադրված չէ մերժելու էքզիստենցիալ ընտրության անհրաժեշտությունը, քանի որ զերծ է ներքին հակասականությունից և իր կուսական անմեղության մեջ հավատացած է, որ իր կենսական կողմնորոշումը մեկընդմիշտ հաստված է օրինավոր և հինավուրց ազգային ավանդույթի, պապենական կարգի շրջանակներում: Միայն թե վերջինս, հազա~ր ափսոս, բանտված է Ագռավաքարում:⁹³ Բոլորովին պատահական չէ մեր այսօրվա կենցաղում «մերն ուրիշ է» կեսկատակ-կեսլուրջ կարգախոսի աննախադեպ տարածումն ու նույնիսկ գաղափարականացումը:⁹⁴

Իսկ քանի դեռ Մհերը չի վերադարձել, շնորքով մարդու ձեռքերն ազատ են և ինքն իր թրիքստերյան իրավունքի մեջ է:

Այսպես հայոց թրիքստերն իրեն բացահայտում է որպես Փոքր Մհերի կերպարն ամբողջացնող նեգատիվ-կրկնակ, որի շնորհիվ տեղի է ունենում օտար օրենքից հրաժարվելու Էսթետիզացումը:⁹⁵ Օպտիկական խաբկանքը, հեռանկարների մշտական փոխարկումները, տեսանկյունի շարժունակությունը, մի խոսքով, նիցշեական գերմարդուց ժառանգված թատերական ողջ ռեկվիզիտը դառնում է օրինական և արդարացված: Միայն թե մեզանում թրիքստերը վերն օգտագործած «չափազանց գիտական» բնորոշում-եզրերից գերադասում է ավանդական «գցելը» և որևէ առնչություն չունի էքզիստենցիալիստական փնտրտուքի կամ էսթետիզմի պարադոքսի հաղթահարմանը միտված փիլիսոփայական վերլուծությունների հետ:

Կա առնվազն երկու ոլորտ, ուր «գցելու» հնարի անսահմանափակ կիրառությունը ոչ միայն ցանկալի, այլև հույժ խրախուսելի է համարվում homo trickster–ների միջավայրում: Առաջինն այն օտար հասարակությունն է, որում ապրում է թրիքստեր-անհատը, երկրորդը, այն օտար շրջապատը, որի հետ գործ ունի թրիքստերների հանրությունը:

Սակայն իրավիճակն արմատապես փոխվում է, երբ «գցելը», գնալով ահագնացող ունիվերսալություն ձեռք բերելով, տարածվում է նաև սեփական հասարակության և սեփական օրենքների վրա: Այսինքն, homo trickster-ներից բաղկացած որևէ հանրության մեջ տարօրինակ էլ կլիներ, եթե նրանք իրենց հնարները միմյանց դեմ չկիրառեին:⁹⁶

Եվ ահա մենք ականատես ենք լինում որակական նոր փոխակերպման: «Գցելը» վարքի ունիվերսալ մոդելի, անվերապահ հրամայականի մակարդակի բարձրացնելով` շնորքով մարդիկ ավելորդ են դարձնում Մհերի վերադարձն Ագռավաքարից: Իրավիճակն այստեղ հար և նման է Ֆ. Դոստոևսկու «մեծ հավատաքննիչի» պարաբոլում նկարագրած պատմությանը. երկնից արքայությունը երկրի վրա ներկայացնող հոգևոր հիմնարկության (վարչությա՞ն, գրասենյակի՞) պաշտոնյաներն Հիսուսին խնդրում են երկինք վերադառնալ և անհարկի միջամտությամբ չաղճատել երկրում իր իսկ անունից հաստատված կարգը: Սա չի նշանակում, իհարկե, որ ինքնության ավանդական, «կոնսերվացված» մոդելը մերժվում է հրապարակայնորեն: Ընդհակառակը, երբեք այնքան հաճախ չի խոսվում այդ ինքնության մասին, քանայն ժամանակներում, երբ այն դադարում է նշանակալից լինել: Բայց մենք գիտենք. այն, ինչ դադարում է նշանակալից լինել, վերածվում է «արժեքի»:⁹⁷ Իսկ «արժեքները» հարմար են նրանով, որ հեշտությամբ ներքաշվում են կենցաղային օգտագործելիության ոլորտը և իրենց արժանի տեղը գրավում թրիքստերի հնարների զինանոցում:

Տեղի է ունենում հերթական փոխատեղումը, որն այս անգամ, սակայն, ինքնության կազմորոշ սկզբունքին է վերաբերում: Ըսդ այդմ, չպետք է մոռանալ, որ «գցելը», որպես հնարներ բանեցնելու լեգիտիմացում, այլևս սկզբունք չէ բառիս դասական իմաստով, այլ բոլոր սկզբունքների փոխփոխարինելությունն ազդարարող կարգավորիչ, որ ներկայանում է իր զտված, անխառն, անշփոթ տեսքով:

Բնական է, որ բացառությունը որպես օրինաչափություն իրականացնելը և օրինաչափությունն էլ իր հերթին բացառությունների շարքի վերածելը կապված է մեծագույն տեխնիկական դժվարութ- յունների հետ և հստակ գործող մեխանիզմների կարիք ունի: Որ մյութոսի սինկրետիկ տարածքում խնդիրը լուծելի է, մենք արդեն տեսել ենք կաֆկյան «Դղյակի» օրինակով: Հարցն ուրեմն այն է, թե ինչպես է homo trickster-ին հաջողվում առասպելական ղալբ աշխարհի փակ` փուչ ու կլոր տարածությունը սոցիալական կենդանի իրականության մաս դարձնել: Ի՞նչ մեխանիզմների վրա են հենվում ծառայականի և անձնականի, ազգայինի և կենցաղայինի, բարոյականի և հուզականի մշտապես փոխս ընկնող հեռանկարների կատարելության հասցված վերաբաշխումները թրիքստերյան սոցիումի շրջանակներում:

Անվիճելի ճշմարտություն է, որ ոչ մի սոցիալական համակարգ չի կարող գոյություն ունենալ առանց իր բաղկացուցիչների ներքին կապերը կայունացնող իրավական կարգի և նրա անխափան գործառումը երաշխավորող (ուրեմն նաև ամեն մի քաղաքական իշխանության անքակտելի մասը կազմող) բռնության մեխանիզմի: Թրիքստերյան հասարակության պարագայում էլ, ուրեմն, խոսք պետք է լինի սույն հանրության մեջ գործող օրենքի և նրա հիմքում ընկած բռնության մեխանիզմի յուրահատկության մասին:

Ոչինչ նոր չէ լուսնի տակ, և օրենքի նկատմամբ բացառության գերակայությունը հաստատող քաղաքական մեխանիզմները նույնպես վաղուց հայտնի են մարդկությանը: Դեռևս 1922-ին Կարլ Շմիտը գրել է. «Բացառությունն ավելի հետաքրքիր է, քան կանոնավոր դեպքը: Կանոնավորը ոչինչ չի ապացուցում, բացառությունն ապացուցում է ամեն ինչ. այն ոչ միայն հաստատում է կանոնը, կանոնն ապրում է ընդհանրապես միայն բացառության շնորհիվ»:⁹⁸ Այստեղից է ծագում Շմիտի ինքնիշխանության հռչակավոր սահմանումը. «սուվերենը նա է, ով վճիռ է կայացնում արտակարգ վիճակի վերաբերյալ»:⁹⁹ Հետագայում, արդեն երեսնականներին, երրորդ կայսրության թագակիր իրավաբանը¹⁰⁰ հանդես էր գալու որպես իմպերիայի օրգանական և ամբողջական կարգի ջատագով` չհրաժարվելով, սակայն, այն մտքից, որ արտակարգ վիճակ հայտարարելու, այսինքն օրենքը բացառությամբ փոխարինելու ինքնիշխան իրավունքը պատկանում է քարիզմատիկ առաջնորդին, որի պատմական առաքելությունն է վճիռներ ընդունել օրենքի կողմից չկարգավորվող իրավիճակներում, ինչպես նաև սեփական քաղաքական կամքով հաստված գործողությունների միջոցով վերաձևել  առկա  աշխարհակարգը`     պայմաններ ստեղծելով նոր իրավակարգի ներմուծման համար: Որ գոյություն ունեցող աշխարհակարգի ամեն մի վերաձևում այս կամ այն ձևով բռնություն է ենթադրում, պարզ է ի սկզբանէ, բայց ուշադիր ընթերցողը կնկատի նաև, որ օրենքի հետ առնչվող բռնությունը կարող է երկու տարբեր նպատակների ծառայել. մի դեպքում խոսքը գոյություն ունեցող իրավակարգի պահպանման և երաշխավորման մասին է, մյուսում, օրենքի ազդեցությունից դուրս բերված, բացառված տարածքում այնպիսի նոր իրավիճակի ստեղծման, որը հնարավորություն կտար նոր իրավակարգի հաստատման: Քաղաքական բռնության այս երկու, իրավապահպան և իրավաստեղծ տեսակների հստակ տարբերակումն առաջին անգամ իրականացրել է Շմիտի ժամանակակից Վալտեր Բենյամինն իր «Բռնության քննադատության շուրջը» վերը հիշատակված դասական հոդվածում:¹⁰¹ Թվում է, թե ոչ մի ընդհանուր բան չպետք է լիներ այն ժամանակ պահպանողական կաթոլիկ, ապագայում նացիստական շարժմանը հարած Կ. Շմիտի և մարքս-սորելյան, ինչպես նաև եբրայական-կրոնական մեսիանիզմի կրկնակի ազդեցության տակ գտնվող Բենյամինի միջև: Սակայն հետաքրքիր է, որ Կ. Շմիտը ողջունել է 1921-ին լույս տեսած այս տեքստը: Երկու մտածողներին միավորողը հեղափոխական պաթոսն է եղել. երկուսն էլ թերահավատությամբ էին վերաբերվում պառլամենտական ժողովրդավարության ազատական մոդելին, երկուսն էլ նոր իրավակարգի հաստատում էին ցանկանում. այլ բան է, որ գալիք նոր կարգի մասին նրանց պատկերացումներն արմատապես տարբեր էին և այն ժամանակ դեռ չհստակված: