Երեք արքայությունները Աշխարհի ֆիզիոգնոմիկ (դիմագիտական) պատկերի փորձ
Իհարկե մենք կարող ենք ագռավի հանդգնությունը կամ որևէ էակի որևէ հատկություն դիտել, սակայն տեսնել չի նշանակում դիտել: Ոչ թե աչքի զուլալ հայացքն է մեզ դիտում, այլ սոսկ սրամիտ հայացքը: Դրա համար էլ ծաղրանկարը կարող է մարմնավորել ոչ թե զուտ էությունը, այլ միայն հասարակության ներսում կամ դրա միջոցով կասեցված, կանգնեցրած, իր ընթացքի մեջ ընդհատված բնության էությունը:
Քանզի մեր տեսողությունը (որպես հոգու գործողություն) միշտ ձգտում է շարժվողին կամ էլ` տեսողությունն ու շարժումը, կամ տեսողությունն ու կերպարը համապատասխանում են, ուստի անիմաստ է այն պնդումը, թե տեսնելիս մենք տեսնում ենք սոսկ երևույթը և ոչ թե իրերի էությունն ինքնին, էությունը կամ «բացարձակը», կամ «ճշմարտությունը» դիմագետի համար (ամենալայն իմաստով, կերպավորված աշխարհի միստիկի հենց այդ իմաստով) ընկած են տեսնողի (Seher) և տեսածի միաձուլման մեջ, ինչ էլ որ դնելու լինենք այդ միաձուլման անունը: Աշխարհի դիմագիտական պատկերն այստեղ էապես տարբերվում է ինչպես պլատոնիզմից և իդեալիզմի ու ինտելեկտուալիզմի յուրաքանչյուր ուրիշ տեսակից, այնպես էլ Բուդդայի կամ Բերկլիի իլյուզիոնիզմից: Եթե Գյոթեն գրում է` «Բարձրագույնը կլիներ ըմբռնել. ողջ փաստացին արդեն իսկ տեսություն է: Հարկ չկա փնտրել երևույթների ետևում, դրանք ինքնին ուսմունք են», ապա նա արդեն ցուցանել է մեզ ուղին, Կանտի իդեալիզմից հենց այն բանին տանող ուղին, ինչը մենք աշխարհի դիմագիտական պատկեր ենք անվանում: Դա նույն ուղին է, որով Գյոթեի արվեստն է անցել, Իֆիգենիայից այն տանում է Օթիլիային «Հոգեհարազատություններում»:
«Առաջին պատճառին» (Հոր աշխարհից) Որդու աշխարհում համապատասխանում է, – կոչենք նշվածը, – Համա-միասնությունը, ըստ որում պետք է զգուշանանք շփոթել այն ամեն տեսակ պանթեիզմի, Էլեատների, թյուրըմբռնված Սպինոզայի կամ Շելլինգի Համա-միասնության հետ: Հունական փիլիսոփայության Համա-միասնությունը վերջին հաշվով սոսկ ուրիշ արտահայտությունն է Հոր աշխարհի առաջին պատճառի, և դրանով կարելի է նույնքան քիչ պճնվել, որքան առհասարակ պանթեիզմով: Այն իմաստ ունի միայն ի հակադրություն ոչնչից աշխարհ ստեղծող հրեական արարչի «Ես այն եմ, ինչ եմ»-ին: Որդու աշխարհի այստեղ ենթադրվող Համա-միասնությունը նշանակություն ունի միայն հայեցված աշխարհում, տեսնողների և տեսնվածների աշխարհում: Միայն այդպես է Համա-միասնությունը բովանդակություն, և նշանակում է լիություն: Ասել կուզի` Որդու հայտնվելուց կամ գալուց ի վեր, անիմաստ է ասել, որ աշխարհի կամ մարդու էությունը այս է կամ այն, կամքն է թե բանականությունը, թիվն է թե անվերջը, սերն է թե ճշմարտությունը կամ ասենք` բարին, վատը, միջակը կամ թերևս Աստված` պանթեիզմի իմաստով, ու դրանցից բխող բաները: Ինչու՞: Հենց հայեցողության համար, շարժման կամ լարվածության համար կամ էլ քանի որ հակառակ դեպքում ամեն ինչ բառին կմնար, բառի մեջ կդանդաղեր ու կաղավաղվեր աշխարհը մեկ անգամ ևս բառով կանգառի կբերվեր:
Որդուց ի վեր աշխարհի ողջ իմաստն ու առաքինությունը նրանում է, որ բառը մարմին է դարձել: Դրա համար է Որդին եկել, կամ դրա համար պետք է գար, կամ դրա համար էլ ոչինչ այդքան կանխատեսելի և որոշակի չէր, որքան այն, որ նա պիտի գար:
Չե՞նք ապրում արդյոք մենք կամ չե՞ն ապրում արդյոք կենդանի ապրողներն այսօր ավելի ուժգնորեն և վճռականորեն, քան երբևէ Որդու աշխարհում: Իսկ դա չի՞ նշանակում արդյոք, եթե նախ խորհելու լինենք էսթետիկականի մասին (այս աշխարհի մեջ), այն, որ հենց այսօր, ավելի քան երբևէ, բանը բառի մարմնավորման մեջ է, այն իմաստով, որ բանաստեղծության առանձին տեսակները, տեսակի, ժանրի կամ կանոնի նման ծագում են Հոր` առաջին պատճառի ու սկզբի աշխարհից, փոխակերպվում մեկը մյուսի, և ողբերգությունն այլևս ոչ միայն ողբերգություն է, կամ որ նույնն է` ժամանակակից մարդն անտիկ աշխարհի խիստ իմաստով ողբերգություն այլևս չունի կամ չի կարող ունենալ: Բառի մարմնավորման մեջ է ընկած նոր տեսակը, կամ ավելի շուտ` այդ մարմնավորումից ենք ձեռք բերում մենք այն: Բանն էլ հենց նոր տեսակի մեջ է, ոչ թե ինքնին նորի, հայտնագործության կամ պատմվածքի արկածի կամ դավանանքի մեջ: Որդու աշխարհում, եթե էսթետիկապես որոշարկեինք այն:
Պարզաբանման համար փորձենք Պինդարոսին և ժամանակակից քնարերգուներին` ուշ շրջանի Հյոլդեռլինին, «Դուինյան էլեգիաների» Ռիլկեին, Պոլ Վալերիին պատկերացնել միասին, որքանով, որ վերջիններս արժանի են հիշատակման այդ մեծ անվան կողքին: Պինդարոսի խոսքը Հոր գովքն է, գովքն է որդիների որպես հայրերի ժառանգների, նրա բանաստեղծությունը ոչ թե փոխակերպություն է, այլ կանոնադրություն, մետրիկա, ստրոֆա: Այսպես մնում է բառը, մնում է մեծ, կանոնադրության և ստրոֆայի ներսում: Ինչը և այդ երկուսի իմաստն է: Բառն այստեղ մարմին չէ, չպետք է և չի էլ կարող այդպիսին լինել: Դրանից էլ հետևում է չափի կարևորությունն ու սրբությունը, դրանից էլ` չափածոյի և արձակի խիստ տարբերակումը, ինչը դիտարկելի է ողջ անտիկ գրականության մեջ. հռետորության բարձր նշանակությունը: Համեմատեք արձակի և չափածոյի հարաբերությունն իրար հետ այնպիսի անտիկ և հենց այդ, իսկական իմաստով հռետորական ոգուն մոտ բանաստեղծի դեպքում, ինչպիսին Միլտոնն է, և առաջին, բարձրագույն ռանգի, միանգամայն ոչ հռետորական մարդու պարագայում, ինչպիսին Գյոթեն է. ի դեմս Միլտոնի մենք ունենք բոլոր ոգիներին կապող օրենքը, որ տարանջատում է չափածոն և արձակն իրարից ըստ առարկայի և չափերի, իսկ ի դեմս Գյոթեի` իրոք վտանգավոր, բայց չափազանց թանկարժեք արյան փոխներարկում այդ երկուսի մեջ: Գյոթեի արձակին և չափածոյին իշխող օրենքը վերջին հաշվով այլ բան չէ, քան կյանքի օրենքը, խիղճը, հենց բանաստեղծի` միաժամանակ չափազանց արգասավոր և օրինակելի անձնավորության շունչը: Պինդարոսին հակադրած վերոնշյալ քնարերգուների մասին կարելի է ասել, որ նրանք գիտակցականորեն և անգիտակցականորեն արձակի են ձգտում, արձակի` բառի մարմնավորման իմաստով, կամ որ նրանց պոեզիան, եթե կարելի է ասել, վերակենդանացվում է արձակով:
Արձակի գերիշխող նշանակությունը մեր ժամանակներում անժխտելի է: Խորագույն բաներն այսօր կարող են միայն արձակով ասվել: Այո, արձակը բուն արտահայտությունն է խորության այն աշխարհի, որի մասին խոսվում էր վերը: Մենք խոսում ենք բանաստեղծության` չափածո (gebunden, կապված) և արձակի ազատ (ungebunden, անկապ, արձակված) լեզվի մասին: Չե՞նք կարող արդյոք մեր, մոգություն ու ազատություն հակադրող լեզվով պնդել, որ վերջին հաշվով մոգությունից սկիզբ առնող պոեզիայի պատմության և ձևերի ուղին բերում է արձակի: Եվ որ բառի մարմնավորումն այդպիսով ազատության ակտ է, նույնիսկ դրա բարձրագույն ակտը: Հաջորդականությունն այսպիսին է. ամենից առաջ եկավ հռետորությունը, դրան, քանզի հռետորությունը դատարկվելու էր, պետք է հաջորդեր դավանանքը, որի հետ սերտորեն կապված են հոգեբանությունը, հոգեկան կյանքի կուրյոզները, դիտարկումը: Դիմագիտությունը, մեր իմաստով, ընկած է հոգեբանությունից այն կողմ: Դա նշանակում է, որ դիմագետի համար հոգեբանությունն ինքնըստինքյան հասկանալի է կամ յուրաքանչյուր դիմագետ պետք է որ, այսպես ասած, մեկ անգամ արդեն հոգեբան եղած լիներ: Եվ այդպես էլ բառի մարմնավորումն է ընկած դավանանքից այն կողմ, անցնում է ամեն մի հնարավոր դավանանքից: Դա նշանակում է` մենք պետք է փոխակերպվենք և ոչ թե խոստովանենք: Սոսկ խոստովանությունների ժամանակն անցել է: Ինչպես և սուբյեկտիվիզմի` Բայրոնի և ուրիշների իմաստով: Խոստովանությունը որպես այդպիսին այլևս այդքան վճռորոշ չէ, ինչպես դա անմիջապես հռետորությունից հետո էր*: (Այստեղից էլ` այդքան շատ հռետորություն երկու մեծ ու կարևորագույն խոստովանողների` Ավգուստինուսի և Ռուսսոյի մոտ: Հռետորությունը, ասել կուզի, եղել է այն դպրոցի լեզուն, որ նրանք հաճախել են երեխա ժամանակ):