Հերմենևտիկայի ծագումը
Վիլհելմ Դիլթայ
Ավելի վաղ գրված մի աշխատության մեջ ես քննարկել եմ անհատականացման կերպավորումը մարդկային աշխարհում իր այն ձևով, որով այն իրագործվում է արվեստում, հատկապես պոեզիայում: Այժմ առաջ է գալիս առանձին անձնավորությունների, դրանով իսկ‚ ընդհանրապես մարդկային եզակի կեցության մեծագույն ձևերի գիտական իմացության մասին հարցը: Արդյո՞ք այդպիսի իմացությունը հնարավոր է, և ի՞նչ միջոցներ ունենք դրան հասնելու համար: Մեծագույն նշանակության մի հարց: Մեր գործողություններն ամենուրեք այլ անձնավորությունների հասկացում են ենթադրում‚ մարդկային երջանկության պատկառելի մի մաս ծագում է օտար հոգեվիճակների հուզական վերապրումից. ամբողջ բանասիրական և պատմական գիտությունը հիմնված է մի նախադրյալի վրա, որի համաձայն, եզակիի հասկացումը կարող է օբյեկտիվության աստիճանի բարձրացվել: Սրա վրա կառուցված պատմական գիտակցությունը ժամանակակից մարդուն հնարավորություն է տալիս մարդկության ողջ անցյալն իր մեջ որպես ներկա պարփակելու. սեփական ժամանակի բոլոր սահմանափակումների վրայով նայում է նա անցյալի մշակույթներին, յուրացնում նրանց ուժը և ըմբոշխնում նրանց կախարդանքը‚ երջանկության մեծագույն լիցք է ճառագում մարդու համար այդտեղից: Եվ երբ սիստեմատիկ բնույթ ունեցող ոգու մասին գիտությունները եզակիի այս օբյեկտիվ պատկերացումից ընդհանուր օրինաչափ հարաբերություններ և ընդգրկուն փոխկապակցություններ են մակաբերում, հասկացման և մեկնության պրոցեսները շարունակում են հիմք մնալ նաև նրանց համար: Հետևաբար այդ գիտությունների վստահելիությունը, ոչ պակաս չափով, քան պատմության դեպքում, կախված է այն բանից, թե արդյո՞ք եզակիի հասկացումը կարող է համընդհանուր նշանակալիության մակարդակի բարձրացվել: Այսպիսով, ոգու մասին գիտությունների հենց շեմին հանդիպում ենք մի հիմնախնդրի, որը նրանց յուրահատկությունն է կազմում, տարբերելով ամեն մի բնագիտական իմացությունից: Ոգու մասին գիտություններն ամեն մի բնագիտական իմացության նկատմամբ անշուշտ ունեն այն առավելությունը, որ նրանց առարկան զգայություններում տրված արտաքին երևույթը որևէ բանականության մեջ որևէ իրականության սոսկական անդրադարձը չէ, այլ` անմիջական ներքին իրականությունն ինքը‚ որպես ներքինում ապրված մի փոխկապակցություն: Սակայն արդեն իսկ այն կերպից, որով այդ իրականությունը տրված է ներքին փորձում, նրա օբյեկտիվ ըմբռնման համար ծագում են մեծ դժվարություններ: Դրանք այստեղ չեն քննարկվելու:
Այնուհետև. ներքին փորձը, որում ես իմ սեփական վիճակներին ներքինից եմ հասու լինում, ինքնին վերցրած երբեք ի զորու չէ իմ սեփական անհատականությունը գիտակցելու: Միայն իմ ինքնությունն ուրիշների հետ համեմատելով է, որ ես անհատականի փորձ եմ ձեռք բերում. բացի այդ, միայն ուրիշից տարբերվողն է գիտակցվում իմ սեփական կեցության մեջ, և Գյոթեն ավելի քան իրավացի էր, ասելով, որ մեր բոլոր փորձառություններից այս կարևորագույնը շատ դժվար է ձևավորվում, և մեր պատկերացումը սեփական ուժերի չափի, բնույթի և սահմանների մասին միշտ էլ մնում է չափազանց անկատար: Սակայն օտար կեցությունը տրված է մեզ նախ և առաջ դրսից‚ զգայական փաստերի, շարժուձևի, հնչ յունների և գործողությունների միջոցով: Այդկերպ, առանձին նշանների միջոցով զգայություններում տրվածի նմանակման ընթացքում է միայն, որ մենք լրացնում ենք այդ ներքինը: Ամենը‚ այդ լրացման նյութը, կառուցվածքը, ամենաանհատական գծերը մենք պետք է մեր սեփական կենսականությունից փոխառենք: Բայց ինչպե՞ս կարող է անհատականորեն կաղապարված գիտակցությունը այդպիսի նմանակման միջոցով օտար և բոլորովին այլ կերպ ձևավորված անհատականության օբյեկտիվ իմացության հասնել: Այդ ի՞նչ պրոցես է, որ իմացության մնացած ընթացքների միջև այդքան օտարոտի է թվում:
Պրոցեսը, որում դրսից զգայականորեն տրված նշանների միջոցով ճանաչում ենք ներքինը, մենք անվանում ենք հասկացում: Սա բառօգտագործում է. ստույգ հոգեբանական տերմինաբանությունը, որի կարիքը մենք շատ ունենք, կարող է իրականություն դառնալ միայն այնժամ, երբ արդեն կայուն ամրագրված, հստակ և գործարկելի սահմանված արտահայտության կիրառությանը հավասարապես հետևեն բոլոր գրողները: Բնության հասկացումը‚ interpretatio naturae, պատկերավոր արտահայտություն է: Սակայն սեփական վիճակների ըմբռնումը մենք նույնպես կոչում ենք հասկացում միայն անուղղակի իմաստով: Դիցուք ես ասում եմ. չեմ հասկանում, ինչպես ես կարող էի այսպես վարվել, այսինքն ես ինքս ինձ չեմ հասկանում այլևս: Դրանով, սակայն, ես ուզում եմ ասել, որ իմ էության‚ զգայական աշխարհում ի հայտ եկած տվյալ դրսևորումը հանդես է գալիս որպես օտարին պատկանող, և ես ի վիճակի չեմ այն մեկնաբանելու, կամ` մեկ այլ դեպքում. ես հայտնվել եմ մի վիճակում, որին նայում եմ տարակուսանքով‚ օտարի նման: Այսպիսով, մենք հասկացում ենք անվանում այն պրոցեսը, երբ զգայականորեն տրված նշաններից ելնելով, ճանաչում ենք հոգեկանը, որի դրսևորումն են այդ նշանները:
Այդ հասկացումը վերաբերում է ինչպես մանկական թոթովանքին, այնպես էլ «Համլետին» և բանականության քննադատությունն ըմբռնելուն: Քարի, մարմարի, երաժշտորեն ձևավորված հնչյունների, դիմաշարժի, խոսքի և գրի, գործողությունների, տնտեսական կարգերի և սահմանադրությունների լեզվով մեզ հետ խոսում է նույն մարդկային ոգին և պահանջում է մեկնություն: Այսինքն, հասկացման պրոցեսը, որքանով այն բնորոշվում է իմացության սույն եղանակի ընդհանուր պայմանաններով և միջոցներով, միշտ պետք է ընդհանուր հատկանիշներ ունենա: Իր այդ հիմնական ուրվագծերով այն նույնական է: Եթե, օրինակ, ես ուզում եմ հասկանալ Լեոնարդոյին, ապա սկիզբ են առնում արարքների, գեղանկարների, պատկերների և գրական երկերի փոխանդրադարձ մեկնաբանություններ, որոնք հանդես են գալիս որպես համասեռ և միասնական մի պրոցես:
Հասկացումը տարբեր աստիճաններ ունի: Սրանք առաջին հերթին պայմանավորված են նյութի նկատմամբ հետաքրքրությամբ: Եթե հետաքրքրությունը սահմանափակ է, այդպիսին է նաև հասկացումը: Ի¯նչ անհամբեր ենք մենք երբեմն լինում այս կամ այն բանավեճն ունկնդրելիս. միայն արձանագրում ենք մեզ համար գործնական կարևորություն ունեցող որևէ կետ, առանց հետաքրքրություն հանդես բերելու խոսողի ներքին կյանքի նկատմամբ: Մինչդեռ այլ դեպքերում մենք լարված ձգտում ենք դեմքի յուրաքանչյուր շարժման, յուրաքանչյուր բառի միջոցով թափանցել խոսողի ներքինի մեջ: Սակայն նույնիսկ ամենալարված ուշադրությունը կարող է արվեստավարժ այնպիսի մի ընթացքի վերածվել, որում օբյեկտիվության վերահսկելի աստիճան է նվաճվում, միայն այն դեպքում, երբ կյանքի դրսևորումն ամրագրված է, և մենք, այսպիսով, կարող ենք նորից ու նորից անդրադառնալ նրան: Տևականորեն արձանագրված կենսադրսևորումների այդպիսի արվեստավարժ հասկացումը մենք անվանում ենք մեկնություն (Auslegung) կամ մեկնաբանություն (Interpretation): Հենց այս իմաստով էլ գոյություն ունի նաև մեկնարվեստ, որի առարկաները քանդակները կամ գեղանկարներն են, և արդեն Ֆրիդրիխ Ավգուստ Վոլֆը հնագիտական հերմենևտիկայի և քննադատության պահանջ էր դնում: Վելքերը հանդես եկավ դրա օգտին, իսկ Փրելլերը փորձեց այն իրականացնել: Բայց արդեն Փրելլերն էլ շեշտում էր, որ անբարբառ երկերի այդպիսի մեկնաբանությունը մշտապես պարտադրված է իր բացատրությունները գրականությունից քաղել: