ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Արձանագրելով, որ Հայդեգերի մտքի հոլովույթում մարդու իսկական ներկայությունը անքակտելիորեն կապված է մահվան բացարձակ անխուսափելիության նկատմամբ բաց լինելու հետ, մենք, իհարկե, չենք մոռանում, որ խոսքն այստեղ բացառապես անհատական ներկայության մասին է: Բայց չենք կարող չհիշել նաև այն բարդությունները, որոնցում խճճվել է «Գոյության և ժամանակի» հեղինակը, երբ գրքի երկրորդ մասում փորձել է բացորոշել անհատական և կոլեկտիվ ներկայությունների միջև եղած հարաբերությունը, որով, հնարավոր է, հույս ուներ մեղմել մարդկային ներ-կայությունից դեպի գոյությունն ընդհանրապես նախատեսված անցումը:
Ես համարձակվում եմ ենթադրել, որ հայդեգերյան մտադրության ձախողումը որոշ կապի մեջ է նրա մահվան հասկացության յուրահատկության հետ: Ընդ այդմ, ես ելնում եմ այն իրողությունից, որ Հայդեգերը գոյության իմաստը սովորաբար մեկնել է գոյության բացասման համատեքստից ելնելով: Եթե «Գոյություն և ժամանակում» մարդկային ներ-կայության գաղափարը կազմավորվել է անհատական մահվան անշրջանցելիության փաստի փիլիսոփայական իմաստավորումից ելնելով, ապա «Մետաֆիզիկայի ներածության» մեջ գոյությունը, որպես այդպիսին, ըմբռնված է ոչինչի հետ այն առնչելու միջոցով:51 Ուրեմն, իմաստ ունի հարց տալ` թե ինչո՞ւ մտածողը տրամաբանական ավարտին չի հասցրել, գոնե որպես հնարավորություն, կոլեկտիվ ներկայության բացարձակ բացասման գաղափարը: Ինչու՞ է «Գոյություն և ժամանակում» բացակայում կոլեկտիվ մահվան հասկացությունը:
Հայտնի է, որ մահվան պերսոնալիստական հասկացությունը, որը Հայդեգերն իր հիմնարար երկում զարգացրել է զարմանալի խորությամբ և մանրակրկիտությամբ, կրկնակի ծագում ունի:
Այն սերում է Կիրկեգորից և Դիլթայից: Ներ-կայության բացության էքզիստենցիալ լայտմոտիվն, իհարկե, կիրկեգորյան ժառանգությանն է պատկանում: Մահը, որպես կյանքի ամբողջականության անհրաժեշտ պայման, դիլթայյան գաղափար է: Կենսագրության ամբողջականացումն այստեղ կապված է կյանքի մասը նրա ամբողջից հասկանալու հերմենևտիկական պահանջի հետ: Երկու այս մոտեցումների փոխառնչվածությունը կասկածից վեր է: «Գոյություն և ժամանակում» զարգացրած մահվան ֆենոմենոլոգիայի կուռ կառույցում տեսանելի ճեղքեր չկան: Դրանք ի հայտ են գալիս միայն ժողովրդի ներկայությանը նվիրված հատվածներում, ուր Հայդեգերը մի անիրականալի փորձ է կատարում` ժողովրդի կոլեկտիվ ներկայության էքզիստենցիալ ամբողջությունը հիմնավորել միջնորդավորված ձևով, կոլեկտիվի առանձին անդամների անհատական մահվան անխուսափելիության միջոցով:
Խճողումն իրեն զգացնել է տալիս «պատմականությանը» նվիրված բաժնի հենց սկզբում: Դրան նախորդող ողջ շարադրանքից հայտնի էր, որ մահվան դեմ ի բաց դրված անհատական ներկայությունը իսկական է, իսկ «անդեմ բոլորի» կոլեկտիվ գոյակերպը` անիսկական: Այժմ ընթերցողին կոլեկտիվ գոյության երկու կերպերի մրցակցություն է առաջարկվում, «բոլորինը»` անիսկական և ժողովրդինը` իսկական: Մտքի ֆիգուրը, որով Հայդեգերը պերսոնալիստորեն ըմբռնված ներկայությունն ընդգրկում է ժողովրդական կոլեկտիվի մեջ, ինքնին վերցված, հետևողական է: Նրա ելակետը անհատական ներ-կայության «աշխարհ նետված լինելն» է: Մարդը միշտ գտնվում է շատ որոշակի մի աշխարհում և հարաբերվում է ուրիշների հետ: Դրանով է պայմանավորվում նրա պատմական, «ավանդված» փաստականությունը: Ներ-կայությունը հանձն է առնում իր ժառանգությունը:52 Նրանց, ովքեր «միայն-իրենց», անհատական ընտրությունը ընդհանուր պատմական եղելությունից ելնելով են կատարում, Հայդեգերն անվանում է սերունդ: Վերջինս բնորոշվում է Դիլթայի սահմանմանը հղում կատարելու միջոցով (ԳԺ, 385) և ըմբռնվում է որպես.
«Անհատների սերտ շրջան, որոնք, իրենց վրա ազդեցություն ունեցող դարաշրջանի միևնույն մեծ հանգամանքներից և փոփոխություններիցիրենց կախվածության շնորհիվ, չնայած մյուս առկա գործոնների տարբերությանը, միավորված են մեկ համասեռ ամբողջի մեջ:»
Այստեղ արդեն սկսում է երևան գալ Կիրկեգորի և Դիլթայի դիրքերի անհամատեղելիությունը. չէ՞ որ առաջինը ելնում է անհատի և Աստծո միջև անմիջական կապի պարադոքսալ հնարավորությունից, իսկ երկրորդը հակված է շեշտել պատմական աշխարհի հիմքում ընկած, մշտապես ընդլայնվող և ճյուղավորվող հոգևոր փոխկապակցությունները, այսինքն` կենտրոնանում է միջնորդավորված կապերի վրա: Հարցն այն մասին, թե «ինչպե՞ս է հնարավոր անհատական ներ-կայության միայն իր , այսինքն` եզակի և անկրկնելի, որոշումները բերել հանգեցնել սերնդի համասեռ ամբողջությանը», մնում է անպատասխան` պարտադրելով Հայդեգերին այն հանդիսավոր մարգարեական խոսելակերպը, որին ծանոթ ենք նրա ուշ գործերից:
«Շնորհիվ իրենց միևնույն աշխարհում համատեղ գոյության և որոշակի հնարավորությունների հանդեպ բացության, ճակատագրերն արդեննախապես ուղղորդված են.
Բայց եթե ճակատագրակերպ ներ–կայությունը, որպես աշխարհում–գոյություն, էապես արտակայում է Ուրիշի հետ համագո, նրա եղելությունըհամատեղ եղելություն է և բնորոշվում է որպես բախտ…»: (ԳևԺ, 384)
«Ժողովրդի բախտ» հասկացությունը ներմուծելով` Հայդեգերը ցանկանում է կոլեկտիվ (որոշ իմաստով անմահ) ներկայությանը հաղորդել այն նույն էքզիստենցիալ իսկականությունը, որն անհատական ներ-կայությանը հատուկ է եղել ի սկզբանե, նրա դեպի մահը շարժման անխուսափելիության շնորհիվ: Արդյունքում կոլեկտիվ մակարդակի վրա փոխատեղում է կատարվում. բախտը գրավում է մահվան տեղը և ստանձնում նրա տոտալացնող գործառույթը:
Հարցն այն է, սակայն, արդյո՞ք հնարավոր է բախտին այնպիսի մի պարտադրողական ուժ վերագրել, որ համեմատելի լիներ մահվան անխուսափելիության հետ: Արդյո՞ք գոյություն ունեն այնպիսի իրական մեխանիզմներ, որոնք ի վիճակի լինեին ՙմիայն իր՚ ուղղությամբ շարժվող ներկայությունները հավաքել-փնջել մեկ կուռ միասնականության մեջ: Ինչպե՞ս կարող է անհատական, այս-ինքն գոյությունը կարճ միացում առաջացնել կոլեկտիվ ներկայության բախտի հետ:
Ի սկզբանե պարզ է, որ ակնկալվող մերձեցումը բուն ժողովրդական ակունքներին չէր կարող իրականացվել զուտ ինտելեկտուալ մշակութաբանական-հասարակագիտական աշխատանքի միջոցով` ո՛չ մետաֆիզիկայի պատմափիլիսոփայական կազմաքանդման ձևով, որի բազմաթիվ օրինակները գտնում ենք Հայդեգերի երկրորդ շրջանի ստեղծագործություններում, ո՛չ էլ այն բանասիրական-փիլիսոփայական վերլուծության ոգով, որ Հայդեգերն իրականացրել է «Մետաֆիզիկայի ներածության» մեջ:
Տվյալ պարագայում Հայդեգերը նկատի է ունեցել սեփական գոյութունը ինքնուրույն ձեռնարկելու էքզիստենցիալ հերմենևտիկական այնպիսի գործողություն, որով ժողովրդի բախտն ընտրվում է որպես սեփական ճակատագիր: Եվ դա, ինչպես պարզվում է, ոչ միայն ընտրել, այլև բախտից ընտրված լինել է նշանակում:
Որ պարտադրված ընտրությունը կարող է նաև ազատ լինել, մեզ հայտնի է աստվածաբանությունից: Այդ ավանդույթին է պատկանել մարդու մեջ ներդրված «աստվածային կայծի» մասին թեզը, որի օգնությամբ միջնադարյան կրոնական մտածողությունը փորձում էր հաղթահարել մարդկային կամքի ազատության և Տիրոջն անվերապահորեն ենթարկվելու հիմնարար պահանջների միջև ծագող հակասությունը: Կարծիք է հայտնվել, որ հայդեգերյան այն մոտեցումը, որի համաձայն «ներկայությունն ընտրում է իր հերոսին» (ԳևԺ, 385) «աներկբայորեն կիրկեգորյան» է.