ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
«Իսկական քրիստոնեական համայնքը հիմնվում է այն փաստի վրա, որ նրա անդամներից յուրաքանչյուրը պետք է հոժարակամ կրկնի իրհերոսի` Քրիստոսի ավանդած կենսակերպը»:53
Միևնույն հեղինակը նաև նշում է, որ «կրկնության միջոցով իրականացվող հայդեգերյան վճիռը» ոչ թե «ազատ ընտրություն» է բառիս ընդունված իմաստով, այլ «հոժարակամ ընդունում», որում «ազատ ընտրությունը և ողորմածությունը» բաշխված են «խստիվ համարժեքությամբ»:54 Ընտրության և ողորմածության այդ համարժեքությունը հատուկ է ոչ միայն կրոնական մտածելակերպին: Միևնույն մոտիվը բնութագրական է նաև Հայդեգերի հավերժ ընդդիմախոս և գաղտնի երկրպագու Ժակ Դերիդայի համար, որն իր ուշ երկերից մեկում հանկարծ խոսում է «փրկիչ չակնկալող մեսիանիզմի անհորիզոն սպասման…, ինքնիշխանություն չունեցող ազատության…, ոչ սեփական օրենքն առանց ստրկանալու ընդունելու, մի խոսքով` կրավորական վճիռի» մասին:55
Արդյոք իր զարգացման երկրորդ, հետպատերազմյան շրջանը թևակոխած Հայդեգերն այս մտայնությանն ըբմռնումով կմոտենար, դժվար է ասել: Համենայն դեպս, «Գոյության և ժամանակի» հեղինակի համար «կրավորական վճռի» գաղափարը պետք է որ օտար լիներ արդեն իսկ այն պատճառով, որ այն հաշվի չի առնում սեփական վճիռը մահվան դեմ հանդիման համարձակորեն ընդունելու պահանջը և դրանով իսկ որակազրկում մարդու պատմական «արկանվածության» և նրա իրականացվող «ձեռնարկի» միջև գոյություն ունեցող ճակատագրական լարումը: Այնինչ Հայդեգերի համար.
«Հաղորդման շնորհիվ և պայքարի մեջ է բախտի զորությունն ազատ արձակվում»:(ԳևԺ, 384)
Դժվար է ազատվել համառ այն տպավորությունից, որ վերը հիշատակված «հաղորդումն» ու «պայքարը» Հայդեգերն ասպարեզ է բերել, որևէ կերպ մեղմելու համար «ողջ ազգին» վերաբերող համասեռ ավանդության և «միշտ-միայն-իմ» մահվան, ուրեմն, հարատևման և ընդհատման, գործառույթների միջև առկա զույգային հակադրության դժվար տանելի լարվածությունը: Բայց մեզ հետաքրքրող խնդրի տեսակետից նախ և առաջ կարևոր է, որ պայքարի այս վկայակոչումը, ակնհայտ դիցաբանական կոննոտացիաներից բացի, աղերսներ ունի նույն ժամանակին վերաբերող մտային մի կառույցի, որում այդ հասկացությունը քննարկվել է «քաղաքականի» համատեքստում:
Դրվագ Բ. Կոլեկտիվ ներկայությունն արտակարգ դրության պայմաններում
Ճամբարը տարածություն է, որ բացվում է, երբ արտակարգ վիճակն սկսում է կանոն դառնալ: Ջ. Ագամբեն
Պայքարը, այս անգամ որպես ածական, կենտրոնական տեղ է գրավում Կառլ Շմիտի հետևյալ սահմանման մեջ.
«Թշնամին այլ բան չէ, քան մարդկանց (առնվազն հարաբերականորեն, այսինքն` իր իրական հնարավորությունների չափով) պայքարողամբողջություն, որ կանգնած է մեկ այլ նույնանման հանրության դեմ»:56
«Պայքարող» բառը Շմիտն այստեղ պատահական չէ ընդգծել: Այդ միակ շեշտադրութամբ բնորոշվում է «թշնամու» գաղափարը, որն իր հերթին վճռական դեր ունի Շմիտի տեսության կենտրոնական հասկացության` «քաղաքականի» սահմանման համար: «Թշնամու» և «բարեկամի» արմատական հակադրությունն, ըստ իրավաբանի, դրված է «քաղաքականի» հիմքում նույն պարտադրողականությամբ, ինչպես «բարու» և «չարի» տարբերակումը` բարոյականության, իսկ «գեղեցիկինն» ու «տգեղինը»` գեղագիտության: (ՔՀ, 27) Ընդ որում, թշնամու հասկացությունը պատկանում է իրական և ոչ թե փոխաբերական իմաստով ըմբռնված պայքարի ոլորտին:
«Թշնամու, բարեկամի և պայքարի հասկացություններն իրական իմաստ են ստանում հատկապես շնորհիվ այն բանի, որ կապվում են ևկապված են մնում ֆիզիկական սպանության իրական հնարավորության հետ» (ՔՀ, 33):
«Ժողովրդի բախտի» մակաբերումը «պայքարից» ի հայտ է բերում նաև հայդեգերյան ձևակերպման քաղաքական ակունքը: Երեսնականների սկզբին Գերմանիայում թափ հավաքող ազգայնական շարժմամբ տպավորված փիլիսոփան հավակնություն է ունեցել քաղաքական ընթացքների վրա հոգևոր ազդեցություն ունենալու և նույնիսկ բարձր գիտության դիրքերից դրանք ուղղորդելու, բայց այնուամենայնիվ չի ցանկացել թողնել զուտ փիլիսոփայականի անաղարտ բարձրունքը: Դրա համար էլ «քաղաքական» բառը հաճախ մնում է չարտասանված, նույնիսկ այնտեղ, ուր այն անփոխարինելի էր թվում:
Այդ երկակի մտայնությամբ էլ Հայդեգերը ստանձնել է Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնը, մի դիրք, որ նացիզմի ամբողջատիրական գաղափարախոսության տարածման պայմաններում չէր կարող քաղաքական չլինել (դա մենք նաև խորհրդային ժամանակներից ենք հիշում) և այնուամենայնիվ, ձևական առումով, քաղաքական չէր: Երևի «ազգայինը» պետք է լիներ այն դաշտը, ուր քաղաքականը և ոչ քաղաքականը անհուսալիորեն միաձուլված են, և պատահական չէր, որ ռեկտորի պաշտոնը ստանձնելու կապակցությամբ Հայդեգերի արտասանած ճառը նվիրված է եղել ազգային կրթության խնդրին` «գերմանական համալսարանի ինքնահաստատմանը»:
Աստիճանական միջնորդավորման հնարը տեսանելի է նաև այդ ճառում, ուր նորանշանակ ռեկտորն ակադեմիական ազատության «ան-կապ» լինելուն հակադրում է «կապվածությունը և ծառայությունը» որպես իրական ազատության բաղադրիչներ: Հանուն ազգի հանձն առած և անհատին ազգի հետ «կապող ծառայությունն» այն միջնորդ օղակն է, որով Հայդեգերն ի մի է բերում ուսանողին առաջարկվող եռամիասնությունը` աշխատանքը, երկրի պաշտպանությունը և գիտությունը:
Հայդեգերի հետպատերազմական դատողություններն այն մասին, թե արդյո՞ք նշյալ կապող ծառայությունների առաջնայնության սանդղակը իր ճառի ընթացքում դրանց թվարկման հերթականությամբ պետք է որոշվեր 1/ աշխատանքային ծառայություն, 2/ զինվորական ծառայություն, 3/ գիտության ծառայություն, թե՞ պետք է արտածվեր ելույթի ամբողջական համատեքտից, որը Հայդեգերի պնդմամբ, միանշանակ վկայում է գիտության ծառայությանն իր տված գերակայության մասին, ճնշող տպավորություն են թողնում: Ակնհայտ է, որ իրական առաջնայնությունն այն ծառայությանն էր պատկանելու, որը ձեռքի տակ ունեցել է իրական կապող մեխանիզմներ: Եվ դա պետք է նախ և առաջ զինվորական ծառայությունը լիներ, որպես միակը, որն իր բնույթի բերումով անմիջական մուտք ունի դեպի քաղաքական պարտադրանքի գործիքները: Մանավանդ, որ հասարակական ոլորտների իրական սուբորդինացիան, ուր ընդհանրապես իմաստ ունի խոսել ծառայության մասին, ամենայն բացությամբ ի ցույց է դրել միևնույն Կառլ Շմիտը` արձանագրելով, որ «կրոնական քաղաքականությունը», «դպրոցական քաղաքականությունը», «համայնքային քաղաքականությունը», «սոցիալական քաղաքականությունը» և բոլոր նման «քաղաքականությունները» այլ բան չեն, քան երկրորդական հասկացություններ, որոնց հիմքում ընկած է «քաղաքականը» որպես այդպիսին (ՔՀ, 30): Քանի որ քաղաքական հանրությունը բնութագրվում է մարդկանց ֆիզիկական կյանքի նկատմամբ իշխանությամբ (ՔՀ, 48), պետք է որ պարզ լինի, որ հոգևոր «կապող ուժի» հեռանկարն այդ մրցակցության մեջ դժվար նշմարելի է, եթե ընդհանրապես գոյություն ունի: Այսպես, հավատացյալների որևէ համայնքի բազմաթիվ ներկայացուցիչներ, որոնք ճակատագրի կողմից ընտրված լինելու քվազիկրոնական զգացողություն ունեն, կարող են հոժարակամ ստանձնել Քրիստոսին նմանակելու ճանապարհը, բայց նրանք պարտադրված չեն լինի դա անել հանրային շահի անունից: Շմիտն այդ հանգամանքը պարզաբանում է հետևյալ դիտողությամբ.