ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
«Որևէ կրոնական համայնք, որևէ եկեղեցի կարող է իր անդամներից պահանջել հանուն հավատի մեռնել և մարտիրոսանալ, բայց միայն իրենցիսկ հոգու փրկության համար, ոչ կղերական հանրության, որպես իշխանության ունեցող այսկողմային կառույցի»: (ՔՀ, 50)
Հենց դրանով էլ տարբերվում է իրեն ազատորեն ձեռնարկող ներ-կայությունը «համազգեստի միջոցով ճանաչելի» պայքարող զինվորից, որի համար «բարեկամի և թշնամու տարբերակումը… այլևս քաղաքական պրոբլեմ չէ» (ՔՀ, 34), քանի որ ընտրության մենաշնորհն այլևս ոչ թե իրենն է, այլ պետությանը (ՔՀ, 10):
Այստեղից պարզ է դառնում, թե ներ-կայության համար իրականում ինչ պետք է նշանակեր պայքարող հանրության կողմից ընտրված լինելը: Շմիտյան պատերազմը, որպես կոլեկտիվ մահվան միշտ ներկա հնարավորություն, հավակնում է այն տեղին, որը Հայդեգերը, թերևս ոչ շատ հաջող, փորձում էր բաշխել երկու տեղապահների` անհատական մահվան և ժողովրդի բախտի միջև: Ժողովրդի մշտական առնչվածությունը պատերազմի մահացու վտանգին անխուսափելի է ըստ սահմանման, քանի որ առանց դրա նա կկորցներ քաղաքական միավոր լինելու իր որակը:
Շեշտադրությունների այս փոփոխության շնորհիվ Շմիտը հայդեգերյան ՙհիմնարար գոյաբանության՚ ներունակ հնարավորություններն իրականացրել է այնպիսի մի ձևով, որ Հայդեգերի համար նույնքան անընդունելի պետք է լիներ, որքան հուսեռլյան ֆենոմենոլոգիայի իր կողմից իրականացրած փոխակերպումը անընդունելի էր եղել Հուսեռլի համար: Մի տարբերությամբ, որ Շմիտի դեպքում խոսքը ոչ թե տեսությունների անմիջական ժառանգականության մասին էր, այլ հետպատերազմյան Գերմանիայում տիրող ընդհանուր մթնոլորտի, որին հատուկ էին հետաքրքրությունը մահվան նկատմամբ և մահվան պաշտամունքը:57
Նման ռազմահայրենասիրական տրամադրություններ պետք է որ ունեցած լիներ Յոհան Գոտլիբ Ֆիխտեն 1813-ին ճշմարիտ պատերազմի գաղափարը ձևավորելիս: Հականապոլեոնյան պայքարի բովում իմաստավորված և Բեռլինի համալսարանի մի դասախոսության մեջ ներկայացված ֆիխտեյան այս հղացքին ես անդրադառնում եմ, քննարկվող նյութի որոշ առանձնահատկություններ ճշտելու համար:
Տիրակալների միջև տեղի ունեցող բախումներին Ֆիխտեն հակադրել է ժողովրդի կողմից վարվող ճշմարիտ պատերազմը: Հանուն ընդհանուր ազատության ընթացող այդ պատերազմում «ամեն մի անհատ, առանց տեղապահության` չէ՞ որ յուրաքանչյուրն ինքն իր համար է գործում, կենաց և մահու պայքար է մղում»:58 Այդ պայքարը բոլոր ուժերի գերագույն լարում է պահանջում, «առանց կյանքը կամ սեփականությունը խնայելու, առանց ապագա խաղաղության վրա հույս դնելու»:59
Իշխող հարստությունները Ֆիխտեն դիտարկում է որպես «հասարակության կամքի ենթադրյալ թարգմանիչներ» և ընդունում է կենաց և մահու պատերազմում հրամաններ արձակելու նրանց իրավունքը:60 Բայց, քանի որ ազատությունն անբաժանելի է, որոշումը պատերազմի ավարտի մասին չպետք է վստահվի իշխող վերնախավին: Չէ՞ որ դա ոչ թե նրա, այլ յուրաքանչյուրի խնդիրն է: Ֆիխտեն չի բացառում, որ պետությունը կարող է չարաշահել պատերազմական իրադրությունը, և առանձին ուշադրությամբ է անդրադառնում այդ հնարավորությանը.
«Բայց որտեղ ազատության և ինքնուրույնության մասին խոսվել է աներկբայորեն, և հետո բացահայտ հրաժարում է տեղի ունեցել, և դրանքսոսկ անազատության միջոցի են վերածվել և շնորհազրկվել,… այդտեղ սպասելու բան չի մնում այլևս: Նման պետությունը գտնվում էկարծրացածության վիճակում և ինքն է իր վրա դրոշմել ոչ պիտանիության կնիքը: Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը` խույս տալովնրանից»:61
Հեշտ է տեսնել, որ Ֆիխտեն, Հայդեգերի նման, ելակետ է ընդունում անհատի` վճիռ ընդունելու կամքը: Բայց նկատելի է նաև, որ նրա դասախոսության քաղաքական շեշտադրությունն ակնհայտ աղերսներ է առաջացնում Կարլ Շմիտի հղացքի հետ: Թե՛ մեկից, թե՛ մյուսից Ֆիխտեն տարբերվում է նրանով, որ նա բացորոշ հարցադրում է անում պետության և անհատի միջև հնարավոր հակասության մասին և հետևողականորեն զարգացնում է այդ միտքը: Հայդեգերը նման դեպքում` անհատական վճռի և ժողովրդի բախտի այդքան ցանկալի ներդաշնակությունը չխաթարելու համար, երևի բավարարվեր «իրական ներ-կայության» և «անտարբեր բոլորի» ստանդարտ հակադրությամբ: Շմիտն, իր հերթին, պետք է որ առիթն օգտագործեր հերթական անգամ փաստելու, որ քաղաքական հանրության վճիռ կայացնելու մենիշխանության համար առանձին անհատի կամքը որևէ կազմորոշ նշանակություն ունենալ չի կարող:62 Երկուսն էլ կմնային այն կարծիքին, որ գոյություն չունեն ռացիոնալ չափանիշներ, որոնցով կարելի կլիներ գնահատել «ճշմարիտ անհատական ճակատագրի» և «կոլեկտիվ բախտի» փոխադարձ իրավացիությունը դրանց արմատական բախման պարագայում:
Ֆիխտեն, դրան հակառակ, այդ չափանիշն ունեցել է, դա պետության բոլոր քաղաքացիների անհատական ազատությունն էր:63 Երկու ժամանակակիցներից ոչ մեկը պետության և անհատի վեճի խնդիրն այս չափով չափել չէր կարող և չէր էլ ցանկանում: Գոյությանն ընդառաջ բացված «ներ-կայության» նկատմամբ անհատական ազատությունը որպես չափանիշ կիրառելը Հայդեգերը պետք է համարեր անթույլատրելի` դրա տակ տեսնելով այն «տրանսցենդենտալ սուբյեկտիվիզմը», որի հաղթահարումն իր կարևորագույն նպատակն էր համարում: Իսկ Շմիտի «պետությունը» կբավարարվեր պարզ արձանագրությամբ, որ «իրական պայքարի իրավաճակում մարդ իրական թշնամու դեմ է կռվում` ոչ հանուն ինչ-որ տեսլականների, ծրագրերի կամ նորմերի» (ՔՀ, 49):
Կոնցեպտուալ առումով հակասությունը մնաց չհաղթահարված: Դիրքերը ճշտվեցին գործնական կողմնորոշումների միջոցով: Իրավաբանը հավատարիմ մնաց պետությանը: Փիլիսոփայի համար, այնուամենայնիվ, Ֆիխտեյի խոսքը պահպանեց իր ուժը.
Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը` խույս տալով նման պետությունից:
Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնին նշանակվելուց մի քանի ամիս հետո Հայդեգերը հրաժարական տվեց: Նա խույս տվեց դեպի «գոյություն»: Կոլեկտիվ մահվան քաղաքական երանգավորում ունեցող խնդիրը փոխարինվեց զուտ փիլիսոփայական հռչակավոր հարցով.
«Ինչո՞ւ կա գոյը, և ոչ, ավելի շուտ, ոչինչը»:64
Բոլորը չէ, որ նման թաքստոցի հնարավորություն են ունեցել: Ոմանք արժանացել են նացիստական պետության ողորմածությանը: Որովհետև «ազատ ընտրությունը» և «ողորմածությունը» իրական պատմության մեջ միայն քաղաքական պարտադրանքի պայմաններում են համընկնում: Եզրակացությունը, որ Հայդեգերն, առնվազն բացահայտ ձևով, այդպես էլ երբեք չարեց, հետևյալն էր.
Կոլեկտիվի մահը նույնքան անխուսափելի դարձնելու համար, որքան անհատի մահն է անխուսափելի, անհրաժեշտ են պարտադրանքիքաղաքական մեխանիզմներ:
Իրենց եզակիության մեջ անկրկնելի անհատական ներ-կայությունները ճկող, ձևախեղող և մեկ միասնական կապուկի մեջ փնջող այդ մեխանիզմների քաղաքական-իրավական կազմորոշ սկզբունքը հայտնի է. այն կոչվում է «արտակարգ վիճակ»:
Եզրը սերում է Կառլ Շմիտի ինքնիշխանության տեսությունից: Միտքս շարունակելու համար ստիպված եմ հիշեցնել այդ տպավորիչ հղացքի հիմքում ընկած անշեղ տրամաբանությունը:65