ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Հայկական պատմության հաջորդ տասնհինգ դարերի ընթացքում ազգայինի և կրոնականի համաձուլվածությունը ոչ միայն պահպանվել է, այլև ուժեղացել: Լեոն այդ կապակցությամբ խոսել է հայոց պատմության մեջ էական դեր ստանձնած կղերական դիվանագիտության մասին: Այս յուրահատուկ հասկացությունը, որն ըստ էության գաղափարախոսության քննադատության ոլորտին է պատկանում, զուգորդվում է իրավաբան Կարլ Շմիտի հայտնի դիտարկմանը, որի համաձայն հասարակական հարաբերությունների և քաղաքական հիմնարկությունների լեգիտիմացման գործառույթը Նոր ժամանակի Եվրոպայում տրանսցենդենտ Աստծուց փոխանցվել է երկու այսկողմյան ֆենոմենների` ազգին և պատմությանը:41 Պարզապես ապշեցուցիչ է այն զուգահեռը, որ ի հայտ է գալիս մեզ հետաքրքրող պատմական նյութի և նորժամանակյա հեղափոխական իրողությունների համեմատության արդյունքում.
«Քաղաքականությունը վերածվում է կրոնական խնդրի, քաղաքական օրգանը` հանրապետությանը, օրենքին, հայրենիքին ծառայողհոգևորականի: Այն արյունոտ զելոտիզմը, որ Ռոբեսպյեռն ուղղում էր ամեն մի քաղաքական դիսիդենտության, ամեն մի նոնկոնֆորմիզմի դեմ, կրոնական բնույթ ուներ. դրա բնական հետևանքն էր ազատության և առաքինության նոր պաշտամունքը: Ամեն մի քաղաքական թշնամի` Դանտոնը, Էբերը, դիտվում էր որպես ապստամբ ընդդեմ միակ և բարձրագույն սուվերենի, հետևաբար, աթեիստ»:42
Պետականազուրկ հայոց պարագայում կղերական մտածելակերպի քաղաքական հավակնություններն առանձնապես ցցուն են դրսևորվել: Ազգը և պատմությունը միախառնվել են կրոնականի հետ, լեգիտիմացվել, առաջին քրիստոնյա նահատակ-ազգի կարգավիճակի միջոցով և մնացել սառած, ներքինից չտարբերակված ձուլվածքի ձևով: Կիլիկյան գաղթական պետության վերջնական փլուզումից հետո պետականությունը փոխարինվում է ազգային եկեղեցու քվազիքաղաքական կառույցով, իսկ ավելի ուշ, լրացվում կիսալեգալ քաղաքական կուսակցությունների գործունեությամբ: Քրիստոնեական ինքնազոհողության տեսլականը շարունակում է սավառնել հայոց քաղաքական երկնակամարում:
Բայց «կղերական դիվանագիտության» ֆենոմենը ևս մեկ էական հատկանիշ է ունեցել, այն անհաղթահարելի անդունդը, որ առկա էր վերացական սկզբունքի և զանգվածային գիտակցության միջև: Վարդանանց պատմության քննությունը հեգելյան հարցադրման լույսի տակ, որպես ազգային ինքնագիտակցության զարգացման պատմություն, առավել պարզորոշ է դարձնում այդ ներքին հակասությունը:
Հայտնի է, որ ճանաչման պայքարը «Ոգու ֆենոմենոլոգիայում» հանգում է տիրապետության և ծառայության հարաբերություններին, որոնք առաջանում են որպես պարտադրված ճանաչման տրամաբանական հետևանք: Կենաց և մահու պայքարում ընկրկած կողմը, որ կյանքի հետ իր անմիջական կապվածությունը գերադասել է իր հոգևոր ինքնահաստատումից, ընդունում է տիրոջ գերակայությունը և ծառայում վերջինիս որպես ճորտ (Knecht): Բայց գիտենք նաև, որ ինքնագիտակցության հետագա զարգացման կենտրոնական գիծը Հեգելն, այնուամենայնիվ, կապել է հենց ճորտի գիտակցության հետ, քանի որ հաղթանակած տիրոջ ինքնահաստատումը վերջինիս դարձնում է ինքնաբավ և հետևաբար վերացական` զրկելով ստեղծագործական շարժի հետագա ազդակներից: Այնինչ, տիրոջ կարիքները բավարարելու համար նյութական աշխարհի մշակմամբ զբաղվող ճորտին պարտադրված է երկու սահմանափակում` կարգապահությունը (Zucht)43 և ծառայությունը (Dienst), որոնք աշխատանքի ընթացքում վերածվում են անձին ներհատուկ առաքինությունների և դրանով պայմանավորում նրա հետագա առաջընթացը: Ինքնագիտակցության զարգացման հայկական սխեմայում այս փուլն առկա չէ: Հայերն անսասան են իրենց քրիստոնեական հավատը պահպանելու վճռականության մեջ, սակայն միևնույն ժամանակ պատրաստ են գործնական կյանքի բոլոր բնագավառներում անվերապահորեն ենթարկվել պարսիկներին, եթե իրենց այդ միակ պայմանի կատարումը երաշխավորված է: Նրանք ճանաչում են նվաճել` կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով, հետևաբար չպետք է ճորտեր համարվեն: Բայց պարսկական տիրապետությունը Հայաստանում շարունակվում է նաև Ավարայրից հետո: Պարզ է, որ այստեղից առաջ եկած մենտալ կոնստելացիան չի կարող նաև որպես տիրոջ հոգեբանություն բնորոշվել:44 Այս «ո՛չ տեր, ո՛չ ճորտ» անորոշ շարժման հանգրվանն, ինչպես և հեգելյան օրինակում, ճորտի դուրս մղված գիտակցությունն է, որը նոր ձևավորվող քրիստոնեության պայմաններում ստոիկյան մտածողության ակնհայտ գծեր է ձեռք բերում:
Հեգելի շնորհիվ տեղյակ ենք, որ ստոիկյան գիտակցությունը նեգատիվ է «տիրապետություն-ճորտություն» հարաբերության նկատմամբ.
«Նրա բանն այն է, որ տիրապետելիս իր ճշմարտությունը ճորտի մեջ չէ, ինչպես և որպես ճորտ, տիրոջ կամքի և նրան ծառայելու մեջ, այլ, գահին բազմած թե շղթայակապ` նա միշտ ազատ է, որքան էլ կախյալ լինի նրա եզակի գոյակերպը…» (ՈՖ, 157) «Ինքնագիտակցությանազատությունն անտարբեր է բնական գոյակերպի նկատմամբ, դրա համար ինքն էլ նույն ձևով դրան է ազատ արձակել»: (ՈՖ, 158)
Ստոիկյան ինքնագիտակցության անբովանդակ վերացականությունը հայոց վաղ շրջանի պատմության մեջ արտահայտվել է որպես քրիստոնեության աբստրակցիա, որպես քրիստոնյա լինելու պարզ փաստ: Որ «հայ-քրիստոնյա» բառակապակցությունը դարեր շարունակ ոչ-քրիստոնյա շրջապատում ապրող քրիստոնյա հայի ինքնանույնացման ֆորմալ չափանիշի դեր է կատարել և կատարում է մինչ այժմ, գիտենք բոլորս: Սրան զուգահեռ, Վարդանանց պատմությունն ուժեղ արտահայտված սկեպտիկական բաղադրամաս ունի: Դրա առաջին դրսևորումը տեսնում ենք արդեն Ավարայրի ճակատամարտից առաջ,
երբ Տիզբոն կանչված հայոց նախարարները, այդ թվում նաև Վարդանը, առերես ուրանում են քրիստոնեությունը և զրադաշտություն ընդունում: Հասկանալի է, իհարկե, որ բռնակալի առջև սեփական ազատությունը պահպանելու և հայրենիք վերադառնալու այլ հնարավորություն չի եղել: Բայց այն, ինչ չնայած իր «պատճառական» բնույթին, այդ օրերի ալեկոծ Հայաստանում որպես կրոնական և բարոյական սկանդալ էր ընկալվել, և որը սրբելու, հաղթահարելու համար, ինչպես տեսանք, ապաշխարություն և մեղքի քավություն էր պահանջվում, պատերազմից հետո, ապստամբության շնորհիվ նվաճված և Իրանի կողմից պաշտոնապես հայտարարված կրոնական ազատության պայմաններում վերածվում է սովորական վարվելակերպի, որն ամենալայն տարածումն է գտնում հայ հասարակության մեջ: Փարպեցին այդ կապակցությամբ խոսել է ուրացողների դասերի, ջոկերի, փաղանգների մասին:45 Այս մարդկանց նկատմամբ պարսիկները ճնշումներ չեն գործադրել. խնդիրն այստեղ այլևս ճանաչումը չի եղել, այլ պաշտոններն ու արտոնությունները: Նույն հեղինակը «մանկական պարզությամբ»46 արձանագրել է, թե ինչպես 484ի ապստամբությունից առաջ Ավետարանի վրա միաբանությամբ երդվել են թե՛ քրիստոնյաները, և թե՛ ուրացողները:
Պատմական ավանդության մեջ պահպանված, բայց նաև մեր առօրյայից ցավալիորեն ծանոթ հախուռն այս պատկերները ներկայանում են որպես սկեպտիկական մտածողության անկասկած նմուշներ: Մտածողություն, որ Հեգելը բնութագրել է որպես «պատահական, խճճված և խճճող գիտակցություն», որն իր ազատությունը «մեկ հայտնաբերում է գոյության ողջ պատահականությունից և խառնաշփոթից վեր կանգնելու մեջ», իսկ «մեկ այլ անգամ, նույն հաջողությամբ, որպես անկում ոչ էականի գիրկը և անընդհատ շրջապտույտ դրանում»: (ՈՖ, 162)