ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Դրա մեխանիզմն, ըստ Հեգելի, հետևյալն է: Ինքնագիտակցության համար միշտ գոյություն ունի այլ ինքնագիտակցություն, որն իր առջև է գտնվում: Բայց այդ երկրորդը որպես առարկա նույն ձևով չի տրված առաջին ինքնագիտակցությանը, ինչպես նրան տրված են լինում տենչանքի19 առարկաները: Դա ինքն իր համար գոյություն ունեցող ինքնուրույն առարկա է, որի նկատմամբ նա ոչ մի իշխանություն չունի, եթե վերջինս ինքը չի անում այն, ինչ անում է առաջինը: Հետևաբար խոսքն այստեղ միայն կրկնակի շարժման մասին կարող է լինել. յուրաքանչյուրն ինքն անում է այն, ինչ պահանջում է մյուսից. միակողմանի գործողությունն անիմաստ է, այն, ինչ կարող է տեղի ունենալ, կարող է իրականացվել միայն երկուսի կողմից համատեղ (ՈՖ, 147): Այդպես, «նրանք ճանաչում են միմյանց որպես միմյանց փոխադարձաբար ճանաչող»:20
Սակայն Հեգելը զգուշացնում է նաև, որ այդ ինքնագիտակցութունների նախնական հարաբերությունն անհավասար է. մեկը հանդես է գալիս որպես ճանաչվող, մյուսը` ճանաչող: Երկուսն էլ ներկայանում են միմյանց որպես առարկաներ և անկարևոր են դիմացինի համար: Նրանք դեռ միմյանց առջև երևան չեն եկել որպես զուտ ինքնիր-համար-գոյություն, այսինքն` ինքնագիտակցություն: Յուրաքանչյուրի համար հավաստի է ինքը, բայց ոչ մյուսը: Դրա համար էլ այդ հավաստիությունը ճշմարտություն չի դարձել: Ընթացքը պետք է իր ավարտին հասնի երկուստեք գործողությամբ, երբ յուրաքանչյուրը մյուսին ցուցադրում է իր իր-համար-գոյություն լինելը:
Զուտ ինքնագիտակցության որպես այդպիսին ներկայանալը հնարավոր է միայն սեփական առարկայական բնույթի ժխտման ձևով` ցույց տալով իր որևէ որոշակի գոյության կցված, կյանքին կապված չլինելը: Այդպիսի ներկայացումը կրկնակի գործողություն է, ուրիշի և միևնույն ժամանակ տվյալ ինքնագիտակցությունից ծագող գործողություն: Որքանով որ դա ուրիշի գործողություն է, յուրաքանչյուրը գնում է ուրիշի մահվան:
Բայց քանի որ դա նաև սեփական գործողություն է, ուրեմն սեղանին պետք է դրվի նաև սեփական կյանքը: Այսպիսով, երկու ինքնագիտակցությունների փոխհարաբերությունն այնպիսին է, որ նրանք իրենց հաստատում են կենաց և մահու պայքարի միջոցով: Իրենց իր-համար-լինելու հավաստիությունը պետք է բարձրացվի-հասցվի ճշմարտության ուրիշի մեջ և հենց իր մեջ:
Միայն կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով է հաստատվում ազատությունը, հաստատվում է այն, որ ինքնագիտակցության համար ոչ թե իր անմիջական գոյությունը, կյանքի մեջ ընկղմվածությունն է կարևոր, այլ իր զուտ իր-համար-գոյությունը: Անհատը (Individuum), որ մահացու վտանգի չի գնացել, կարող է իհարկե ճանաչվել որպես անձ (Person), ասում է Հեգելը, բայց այդ ճանաչված լինելու ճշմարտությանն իր ինքնուրույն ինքնագիտակցության մեջ նա դեռ չի հասել: Ճանաչման խնդիրն առնչելով կենաց և մահու պայքարի հետ` Հեգելը գիտակցությանը վերաբերվող հարցը տեղափոխում է իրավիճակների հարթություն, ուր խոսքն այլևս ոչ թե զուտ մտքի բովանդակությունների մասին է, այլ պրակտիկ իրադրության մեջ գործող մարդկանց որոշակի ունակությունների: Այդ հանգամանքն է, որ հիմնավորված է դարձնում Վարդանանց պատմությունը հեգելյան մտքի հոլովույթում դիտարկելու մեր փորձը, և առաջին հարցը, որն ընդ այդմ առաջանում է, հետևյալն է. արդյո՞ք կյանքի անմիջական տրվածությունից հրաժարվելու ունակությունը չէ, որ գիտակցված մահվան գնալու իր պատրաստականությամբ ցանկանում էր ցուցադրել հայերի «միաբանության ուխտը»:
Եթե ոչ, ապա դժվար է բացատրել այն համառությունը, որով Վարդանանք մերժում են Հազկերտի պրագմատիկ առումով կիրառելի առաջարկությունները: Այսպես, խնդրի մեծ գիտակ Երվանդ Տեր-Մինասյանը Եղիշեի «Պատմության» իր առաջաբանում գրում է. «Տեսնելով, որ գործը սպառնալից և վտանգավոր կերպարանք է ստանում, Պարսից թագավորը քրիստոնեական կրոնի ազատության հրաման է տալիս և խոստանում է ներում շնորհել ապստամբներին, բայց արդեն ուշ էր, և հայերն այլևս նրա խոստումներին հավատալ չէին կարող»:21
Ինչի՞ համար էր ուշ, և ինչու՞ պարսիկներին հնարավոր չէր վստահել 450-ին, բայց կարելի էր 480ին: Նման հարցեր մեզանում հազվագյուտ են տալիս: Այնինչ, հնարավոր բացատրություններից մեկն էլ կարող է լինել այն, որ Վարդանանց ուզածն այնպիսի մի բան էր, որ գործնական փոխզիջման միջոցով նվաճվել չէր կարող: Նրանք պահանջում էին անվերապահ ճանաչում և ցանկանում էին մահվան միջոցով լեգիտիմացնել սեփական ինքնությունը:22 Այդ հոգևոր խնդիրը Վարդանանք իրականացրել են կատարելապես:
Բայց արդյո՞ք դրանից բխում է, որ Եղիշեի «Պատմությունը» կարելի է «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» ոգով մեկնաբանել: Իսկապե՞ս հնարավոր է Վարդանանց «բարոյական հաղթանակը» դիտարկել որպես ճանաչում ուրիշի կողմից: Արդյո՞ք խոսքն այստեղ «երկու ինքնագիտակցությունների կրկնակի գործողության» մասին է:
Որ ներկայացված իրավիճակն աղերսվում է ճանաչման հեգելյան նմուշին, ինձ համար ակնհայտ է: Խնդիրն այն է, սակայն, պատահակա՞ն է այդ նմանությունը, թե՞ վեր է հանում այնպիսի ընդհանրական կառուցողական բաղկացուցիչներ, որոնց կարելի կլիներ բացորոշել և զարգացնել հետագա վերլուծության ընթացքում: Վարդանանց պատմության և հեգելյան սխեմայի ձևական նմանությունները գտնելու համար առանձին ջանք չի պահանջվում: Արդեն Վարդանանց պատերազմի վերջնական արդյունքը, առնվազն գործնական իմաստով, ոչինչ այլ բան չէ, քան ճանաչում: Հայտնի է, որ Ավարայրով սկսված պայքարն ի վերջո պսակվել է 484 թվի Նվարսակի դաշնագրությամբ, որով վերջանականորեն հաստատվել են հայերի կրոնական իրավունքները:23 Երկու մոդելների հետագա ծավալման ընթացքում երևան են գալիս նաև այլ զուգահեռներ, բայց դրանց խորքային, կառուցվածքային բնույթը հնարավոր չէ բացահայտել հեգելյան սխեմատիզմի ձևական նմանակման միջոցով: Ինքը Հեգելն այդպիսի փորձերը բնութագրելու էր որպես «մակերեսային զուգադրություն» կամ «բանաձևերի արտաքին և դատարկ կիրառություն» (ՈՖ, 49): Հարացույցային հիմքերին հասնելու համար անհրաժեշտ է հայտնաբերել ավանդության մեջ տրված գիտակցության պատկերների ներքին հակասությունները և դրանց բովանդակության` այդ հակասություններով պայմանավորված ինքնաշարժումը: Որպես մյութոսի խորքային շերտերից սնվող խառնարան, որում հոսուն է դառնում Վարդանանց պատմության կարծր կմախքը և ի հայտ է գալիս նրա թաքնված հակասականությունը, ես դիտարկելու եմ կոլեկտիվ և անհատական գիտակցութունների այն երկիմաստ խաղը, որն իր առավել ցայտուն դրսևորումն է գտել «ուխտի միաբանության» կենտրոնական կարգախոսի, գիտակցական մահվան բնաբանի մեջ: Կարող է թվալ, որ ընտրված դիտակետն անհամատեղելի է ճանաչման հեգելյան մոդելի հետ: Հեգելի մոտ խոսքն, ինչպես գիտենք, անհատական ինքնագիտակցությունների մասին է, որոնք բացարձակ ոգու զարգացման ընթացքում ինքնահաստատվում են միմյանց հակադրվելու շնորհիվ: Այնինչ Եղիշեի ներկայացրած պատմությունը կոլեկտիվ ինքնահաստատմանն է վերաբերում, հանգամանք, որն էապես կերպափոխում է «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» նախապայմանները: Առաջին դեպքում մահն ամեն մի անհատի համար բացարձակ հնարավորություն է: Եվ այնուամենայնիվ, իրենց կյանքը մահացու վտանգի ենթարկող անտագոնիստները չպետք է մեռնեն: Նրանց մահը (հաղթողի, թե պարտվողի, միևնույն է) կխաթարեր անհրաժեշտ կոնստելացիան, քանի որ առանց ուրիշի մասնակցության ճանաչումն անհնարին է: Եղիշեի նկարագրած «ներկայացչական մահը», դրան հակառակ, կոլեկտիվի համար պարադոքս հնարավորություն է ստեղծում. լեգիտիմություն ձեռք բերել իր առանձին անդամների գիտակցված մահվան միջոցով և այնուամենայնիվ շարունակել ապրել, որպես հանրային ամբողջություն: